ОРТОДОКСИЯ.РУ - Лев Регельсон. Религия Святой Троицы и единство человечества

Лев Регельсон. Религия Святой Троицы и единство человечества

Лев Регельсон. Религия Святой Троицы и единство человечества

1. Нереализованные потенции христианства.

Представление о Боге, есть идеал, цель, программа развития человека. Эта программа должна быть опережающим, на пределе мысленных возможностей и даже несколько выходить за эти пределы (этих мысл. возможностей).

И все это представление всегда опирается на уже достигнутый уровень. Самый жестокий глобальный кризис наступает тогда, когда уже устоявшееся представление о Боге начинает отставать или недостаточно отражать реально достигнутый уровень человеческого развития. Такой кризис претерпело Греко-римское человечество. Такой же кризис сегодня переживают все без исключения религии, в том числе христианство. В эпоху таких кризисов рождается атеизм. Бог не изменился, изменился человек. Представление о Боге должно претерпеть качественный скачок. В мучительном процессе пересмотра сложившихся представлений необходимо выделить, сохранить и углубить самое существенное и при этом отказаться от временного, вторичного, условного – того, что на прежних этапах помогало раскрыть образ Бога, а на сегодняшнем этапе затемняет Его образ. В таком обостряется религиозная борьба и споры, в которых рождается обновлённое представление о Боге. Острота борьбы обусловлена тем, что это новое представление определит путь развития человечества на целую историческую эпоху. Мы живём в самом эпицентре этого кризиса.

Человечество стоит на пороге объединения: впервые в истории это стало реальностью дня. Вспышка «национализмов» во всем мире означает лишь поспешное уточнение состава «субъектов» будущей «федерации»; утверждение права на духовное самоопределение и культурное многообразие перед лицом грядущего экономического и политического единства. Даже те, кто яростно критикуют принцип «мондиализма»: прежде всего, интернациональная секта неофашистов – по существу, тоже являются мондиалистами. Но они хотят сами объединять человечество – завоевательными имперскими методами, на базе принудительной тоталитарной идеологии, на пути глобального подавления свободы личностей и наций, на преисподних энергиях расистских мифов. Вопрос не в том, идет ли человечество к единству: вопрос в том, каким будет качество этого единства, каков будет характер объединяющих сил.

С чем же пришло христианство к рубежу великого объединения?

Может ли оно, не изменяя своей стержневой традиции, оставаясь самим собой, расшириться до религии единого человечества? Имеет ли оно в себе нераскрытые потенции, достаточно мощные, чтобы без потерь ассимилировать фундаментальные ценности других религий и духовных течений? Попытаемся хотя бы пунктиром обозначить одну из таких еще не реализованных возможностей. Эта возможность заключена в самой сердцевине христианства: в учении о Боге, о Святой Троице – и прежде всего, в антропологических следствиях этого учения.


2. Троица есть не «что», а «Кто».

Каких только соображений не высказывалось как за, так и против догмата о Святой Троице! С одной стороны, возражения: «Бог един, и никаких лиц у Него быть не может»; или: «Аллах не нуждается в сотоварищах»; или: «первичных начал – не три, а два, например, инь и янь». С другой стороны, выдвигались всевозможные «объяснения» тринитарного догмата с помощью логических триад: материя — энергия — форма; бытие — ничто — становление; бытие — познание — воля; добро — красота — истина; или триад психологических: чувство — мышление — интуиция; ум — мысль — слово; или антропологических аллегорий: отец — мать — сын; Дух Святой как ипостасная любовь Отца и Сына; Сын и Св. Дух как правая и левая рука Отца; наконец, отождествление со Св. Троицей каждой из бесчисленных триад языческих богов, начиная с индийской Тримурти. Иногда высказывается даже такая «суперэкуменическая» идея каждая из трех мировых религий – ислам, христианство и буддизм – есть якобы путь преимущественного познания одного из Лиц Св. Троицы.

Приведенные примеры, при всей их неадекватности, уже намекают на богатство возможностей, скрытых в тринитарном догмате. В то же время, очевидна опасность профанации этого величайшего достижения человеческого духа на пути богопознания. С одной стороны, тринитарный догмат абсолютно персоналистичен, поэтому никакая безличная триада не может быть совершенным образом Святой Троицы. Св. Троица есть не «что», а «Кто»; и это же относится к каждому из Лиц. С другой стороны, Три Лица имеют единую природу, единую волю и единое действие: поэтому отдельное проявление и, соответственно, отдельное познание Одного из Лиц – невозможно. «Бог Отец, Бог Сын, Бог Дух Святой: не три бога, но один Бог; не одно лицо, но три» – одна из святоотеческих формулировок тринитарного догмата, отразившая мистический опыт древней Церкви; «Бог един по существу и троичен в Лицах», «Троица единосущная и нераздельная», «Троица-Единица» – еще более краткие формулировки. По меньшей мере наивно думать, что истины такого рода легко постижимы. Мы знаем, с каким трудом поддается познанию даже материальный мир вокруг нас; неужели познание Бога, сотворившего весь этот мир и нас самих, должно быть делом более легким! Творец проявляет Себя в откровении: но ведь откровение надо еще понять – именно эту работу совершает свободный соборный догматический разум. Конечно, сочетание: «свободный» и «догматический» в наше время звучит парадоксом, но это еще одна из истин, составляющих сущность христианства, и также не из самых легких для постижения.

Размышляя о высшем идеале, прообразе или, современно выражаясь, «модели» экклезеологического (церковного) сообщества, митр. Иоанн (Зизюлас) пишет:

«Учение, отстаиваемое православными, предполагает в первую очередь, что смысл христианского существования в Церкви есть МЕТАНОЙЯ (покаяние) (metanoia: букв. «перемена мыслей» – авт.)... Нам необходима модель, с помощью которой мы могли бы оценивать наше существование. И чем более возвышена модель, тем более глубоким должно быть покаяние. По этой причине нам необходима максималистская экклезиология, а также максималистская антропология и даже космология, которые вытекали бы из этой модели... Чтобы быть действительным руководством для Церкви и для человека в их поисках адекватных отношений между общим и инаковым, нет другой модели, кроме троичного Бога. Если Церковь хочет оставаться верной своей истинной сущности, она должна стремиться отразить в себе то общее и инаковое, которые существуют в триедином Боге. Речь идет также о человеческом существе как образе Божием... Там, где дышит Святой Дух, Он не творит христиан или святых, взятых порознь, но творит саму общность, которая преображает всякого, кого касается Дух, в существо, погруженное во взаимоотношения... Личность ради нее самой еще не есть личность, ее свобода – это свобода не по отношению к другому, а для другого. Свобода становится здесь синонимом любви. Бог – Любовь, потому что Он – Троица... Если мы любим другого не несмотря на (курсив митр. Иоанна) то, что он отличается от нас, а именно потому, что он отличен от нас или, скорей, потому, что он другой, то тогда мы переживаем свободу как любовь и любовь как свободу» (И.Зизиулас, 12,14,19).


3. Высший образ Бога – только человек.

Какая же реальность в сотворенном мире в наибольшей степени воплощает или способна воплощать образ Святой Троицы? Уже первые строки книги Бытия не оставляют сомнений на этот счет: «И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему... И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их» (Быт. 1:26-27). Сравнивая человека с ангелами, апостол говорит: «Не Ангелам Бог покорил будущую вселенную» (Евр. 2:5), и еще: «не Ангелов восприемлет Он, но семя Авраамово» (Евр. 2:16).

Религия, основанная на Библии, не оставляет сомнений: высшим образом Бога является человек и только человек – не космос, не нация, не ангел, не животное. Но все же: один человек или три? Бог есть «Троица-Единица»: в сотворенном мире так быть не может – это одно из абсолютных отличий тварного от божественного. Можно говорить лишь о том, какой образ наиболее адекватен Первообразу, лучше сказать: какой образ обладает наибольшей потенцией приближения к Первообразу? Образ трех человек противоречит единству Первообраза; один человек как образ Бога противоречит тринитарности. Но есть существенное различие: не ясно, как один человек может развиваться в направлении внутренней тринитарности; в то же время три человека могут в принципе достигать сколь угодно глубокого личностного единства. Если могут три, значит, могут и многие. Образом Св. Троицы в перспективе может стать весь человеческий род, состоящий из отдельных личностей, всегда сохраняющих свою отдельность и постоянно преодолевающих взаимное отчуждение. Или иначе: свободное самоопределение личностей приведет человечество к соборной иерархической самоорганизации, воплощающей в себе развернутый образ Св. Троицы. Не об этом ли говорил Иисус ученикам на последней трапезе в Гефсиманской горнице (Ин. гл. 13 — гл. 17)?

Если этот принцип тринитарного персонализма верен, то должны существовать три человека, которые возглавляют человеческий род и которые в отношениях между собой наиболее полно и непосредственно способны реализовать образ Св. Троицы. Два из них очевидны: первый человек – Адам, второй человек – Иисус.

Мы снова говорим здесь об Иисусе как о человеке: христологический догмат, принятый IV вселенским собором в Халкидоне, требует говорить о Нем и как о Боге, и как о человеке. Божественная и человеческая природы в Нем не смешиваются, не сливаются, каждая из двух природ сохраняется без какого-либо ущерба, ограничения, без какого-либо сущностного изменения. Халкидонский догмат учит исповедывать «Иисуса Христа, совершенного в божестве и совершенного в человечестве, истинно Бога и истинно человека... в двух естествах неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно познаваемого, – так что соединением нисколько не нарушается различие двух естеств, но тем более сохраняется свойство каждого естества и соединяется в одно Лицо и одну Ипостась».


4. Как Иисуса превратили в полубога.

Между тем, широко распространенная и редко замечаемая ошибка: интуитивное языческое представление об Иисусе как некоем «полубоге-получеловеке». Часто употребляемый святоотеческий термин «Богочеловек» при неправильном понимании наводит на мысль о слиянии природ: халкидонский догмат позволяет говорить о единой Богочеловеческой Ипостаси, но категорически отвергает мысль о некоей несуществующей «богочеловеческой природе».

Об этом массовом заблуждении, свойственном, по существу, христианам всех конфессий, убедительно свидетельствует англиканский епископ Джон Робинсон в своей знаменитой книге «Быть честным перед Богом»:

«Проблема христологии сводится к тому, как Иисус мог быть совершенным Богом и совершенным человеком, и притом в одном лице. Ортодоксальный ответ на этот трудный вопрос, сформулированный в Халкидонском определении, сам по себе не вызывает возражений – с той лишь оговоркой, что это, собственно, не решение, а постановка проблемы. Но как удачная постановка, как ограждение против всех ересей, он имел и имеет непреходящее значение... На деле народная христология всегда отличалась докетическим уклоном. Христос в ее представлении только казался человеком, выглядел, как человек; «внутри»-то Он был Богом... Он был Богом в человеческом образе, исполненном сверхъестественного знания и чудотворной силы. Все это очень похоже на рассказы о том, как обитатели Олимпа в человечьем облике посещали землю. Иисус оказывается всемогущим Богом, Который, переодевшись человеком, разгуливал по земле. Сколько ни старайся, при традиционном подходе все же не удается избавиться от впечатления, что Бог совершил космическое путешествие и прибыл на эту планету в образе человека. Иисус не был в действительности одним из нас; но чтобы показаться таковым, Он ухитрился появиться на свет при помощи чуда: рождения от Девы. На самом деле Он – «оттуда». Я знаю, что это пародия, и, может быть, обидная. Но в дни Рождества большинству людей (в том числе и мне самому) внушается представление о существе, состоящем из Божественной субстанции, но окунувшемуся в плоть и обернутой ею, как шоколадка – серебряной бумажкой» (Джон Д. Робинсон, стр. 47-49).

Подобные ошибочные взгляды широко распространены в массовом сознании верующих и даже духовенства: это есть, по существу, отголосок древней монофизитской ереси о «единой природе Бога-Слова воплощенного», которая легко сочетается с языческими пережитками сознания. Ересь, противоположная современному монофизитству, содержится в штейнерианской антропософии, которая раздваивает Личность, говоря о «двух Иисусах», «один из которых» – человек, «другой» – входящий в него или заменяющий его дух. Ошибки такого рода не являются чисто теоретическими: каждый верующий создает себе какое-то представление о Боге и спасении, т. е. невольно богословствует – и в соответствии с этим не вполне осознанным представлением строит свою духовную жизнь. Так, современному монофизитству способствует неправильное понимание православного обращения к Матери Иисуса: Божия Матерь или Богородица (греч. ТЕОТОКОС, qeotokoV) – при этом не только Иисуса, но и Марию почти перестают воспринимать как живых людей во плоти и крови. Это именование истинно по святоотеческому принципу «перенесения имен»; рожденная Ею Личность есть Бог, ставший также и человеком, но рождение совершается именно в человеческой, а не в Божественной, и тем более, не в мнимой «богочеловеческой» природе. Древнее заблуждение Нестория, который отказывался именовать Марию Богородицей, коренилось в понимании рождения как исключительно природного акта, тогда как оно в своей онтологической основе есть акт также и личностный. Мария родила Иисуса, Который предвечно есть Сын Божий, единосущный Отцу; но родила Она Его как человека, единосущного нам по Своей тварной человеческой природе. Если поставить вопрос: «что» родила Мария, то можно ответить: человеческую природу; но если спросить: «кого» она родила, то мы отвечаем: Иисуса, Который есть Бог, ставший также и человеком (А. Кураев).

Не до конца выясненным в православном учении остается важнейший вопрос: в каких именно действиях проявляется божественная природа, а в каких – человеческая; заметим, что в нерешенных вопросах Церковь всегда допускала свободу богословского обсуждения.


5. Недоверие к разуму

В этих вопросах особую опасность представляет антиинтеллектуализм, недоверие к способности разума познавать высшие истины бытия. Здесь играет свою роль неправильное понимание высказываний святых христианских молитвенников, направленных против злоупотребления поверхностным рационализмом, против самоуверенных наскоков неразвитого и невоцерковленного ума. Это говорит лишь о том, что постижение духовных истин требует иного метода и уровня мышления, по сравнению с бытовым или даже научным разумом. Тем не менее, интуиция и мистический опыт, не осознанные в свете ясного и строгого разума, не закрепленные в отчетливых логосных, догматических формах, легко приводят к фундаментальным религиозным заблуждениям. Антиинтеллектуализм, который характерен для модернистских течений в западном христианстве, входит в моду также среди неофитов (новообращенных) в русском Православии. Враждебность к разуму наиболее свойственна восточным течениям, в которых размывание всех форм является религиозной целью. Но поскольку без участия разума никакое учение не может быть даже высказано, в этих течениях содержатся совершенно определенные, хотя и не всегда осознаваемые, догматические установки, своего рода аксиомы, которые кажутся самоочевидными. И эти аксиомы в корне противоречат библейским истинам и догматам Церкви.


6. Совершенный Бог и совершенный Человек.

Традиционная христианская вера учит, что Иисус есть человек в полном и безоговорочном смысле слова; в столь же полном и безоговорочном смысле Он остается Богом: при этом Божественная и человеческая природы абсолютно несоизмеримы. Как писал митрополит Филарет Московский: «Сын Божий... сходит на землю, не оставляя неба... дабы таким образом родиться в нашу жизнь, пройти через ее степени и состояния и чрез самую смерть».

Новый Завет открывает нам Иисуса Христа как человека: «Ибо един Бог, един и посредник между Богом и человеками, человек Христос Иисус» (1 Тим. 2:5). Значение евангельских чудес в том, что их совершает человек: здесь прославляется творческая мощь Бога, создавшего такого человека. Человек Иисус превращал воду в вино, умножал хлебы, ходил по воде, усмирял бурю, исцелял больных, воскрешал мертвых, сошел в преисподнюю, разрушил врата ада, освободил пленных, воскрес из мертвых, вознесся к Отцу, дал нам Себя в пищу в таинстве Евхаристии, в апокалиптические времена сокрушит силу зверя и его воинства. Как Бог, Он при этом пребывает на небе, управляет Вселенной, которую Он сотворил, посылает в мир нетварные Божественные Энергии.

Между тем, в катехизических пояснениях еще недавно можно было встретить такие, например, утверждения: «как человек Он алкал и жаждал, как Бог – творил чудеса»; т. е. Иисус как человек представляется лишь как существо бессильное и страдающее. Такой взгляд онтологически унижает одновременно и Бога и человека. Здесь происходит недооценка человеческих возможностей и тем самым, недооценка Творца, создавшего этого человека. В то же время это приводит к обожествлению тварного человека, подобно тому, как это делали древние греки и римляне. С этой точки зрения можно понять иудеев и мусульман, которые усматривают в массовом христианстве элементы языческого идолопоклонства; познание же трудных истин Православия требует подвига веры, непрестанного усилия ума и сердца; далеко не все христиане берут на себя бремя этого подвига.


7. Образ Адама расплывается.

Христианство объединяется вокруг Иисуса (лучше сказать, растет из Него), но отдает должное Адаму; как родоначальника человечества Адама принимает иудаизм и особенно чтит ислам. «Не было на земле никого из сотворенных, подобного Еноху, – ибо он был восхищен от земли, – и не родился такой муж, как Иосиф, глава братьев, опора народа,– и кости его были почтены. Прославились между людьми Сим и Сиф, но выше всего живущего в творении – Адам»: говорит ветхозаветный мудрец Иисус сын Сирахов (Сир. 49:18). Что касается индийского и буддийского Востока, то оба имени пользуются там высоким уважением, хотя большинство не считает Адама своим родоначальником и не верит в исключительность Иисуса в ряду других учителей. Надо учесть, что Восток вообще чужд библейско-кораническому антропоцентризму: там считается, что духовные существа без материального тела: ангелы и в какой-то степени души умерших – в значительно большей степени, нежели живой человек, воплощают в себе образ высшего совершенства.

Но и в западном мире образ Адама стал как бы расплываться – в основном, потому, что пока не удается установить время и место его жизни, а также проследить идущую от него нить традиции. Адам не является биологическим предком всех людей на земле: но сегодня мы вновь научились понимать, что духовное родство принципиально важнее кровного. Как бы для того, чтобы предотвратить возможность «адамитского расизма», Всевышний рассеял по земле и смешал до неразличимости кровных потомков Адама с его духовными потомками. Библейское учение о биологическом происхождении всех народов от Адама может быть понято как проявление Божественной педагогики: никаким другим способом человечеству того времени не могла быть проповедана истина о его сущностном единстве. Но мы, конечно, не можем согласиться с теми богословами, которые, ради сохранения идеи о кровном родстве человечества, готовы отказаться от библейского Адама как личности. Именно Адам как живая личность представляет для нас главную духовную ценность. Как можем мы вернуться к земному Отцу, если его на самом деле не было; как можем мы собраться вокруг общего для всех родного очага – если этот очаг лишь красивая сказка; как можем мы искупить наш сыновний грех перед Адамом – грех забвения, если Адам – лишь символическое собирательное имя человеческого рода! И, наконец, как без Адама может осуществиться в человечестве личностный образ Святой Троицы!


8. Сущность и Энергия.

Итак, два высших человека: Иисус и Адам.

Кто же третий?

Прежде чем ответить на этот вопрос, необходимо отказаться от ошибочного представления о том, что это – человек женского пола. В связи с этим нужно сказать несколько слов о духовной природе и роли женственности. Первообраз мужского и женского начал – не в Лицах Св. Троицы, но в двух модусах бытия божественной природы. Согласно общепризнанному в Православии учению св. Григория Паламы (Византия, 14 век), единая природа Трех Лиц в самой себе не проявлена, не сообщима, непостижима для тварных существ; но та же природа как бы изливается за пределы самой себя, становясь проявленной, сообщимой и постижимой – в этом своем модусе она именуется нетварной, или Божественной Энергией. Божественная Энергия может разделяться на множество лучей или потоков, как показало ее схождение в виде огненных языков на апостолов в день Пятидесятницы. Православному учению о Божественных Энергиях очень близко соответствует представление абхазской религии об Аныхах, которые переживаются как многообразные проявления Единого Бога-Творца: АНЦЪА. При этом Церковь предостерегает: не отождествлять Энергию Бога с Самим Богом – Энергия божественна, но Бог не есть Энергия, Бог есть «Кто», Энергия есть «Что». Это предостережение не всегда бывает услышанным. Как правило, рассуждающие о Св. Духе фактически говорят не о Третьем Лице Троицы, но именно об «излучаемой» Святой Троицей Божественной Энергии, которая переживается верующими в благодатном опыте. Отсюда и распространенная, хотя и никогда не принятая Церковью ложная тенденция связывать Третье Лицо Троицы с женским началом. Мы можем высказать богословское предположение (теологумен), что Энергия действительно есть первообраз женственности по отношению к Троице-Единице, которая по отношению к собственной Энергии есть первообраз начала мужского: «И сотворил Бог человека по образу Своему... мужчину и женщину сотворил их» (Быт. 1:27).

Отсутствие разработанного учения о Божественной Энергии порождало серьезные ошибки в учении о человеке. Так, св. Григорий Нисский, последовательно развивая представление о человеке как образе и подобии Бога, пришел к следующему неожиданному выводу: поскольку– утверждает св. Григорий – в Св. Троице женского начала нет, т.е. вообще нет принципа или первообраза различения полов, то сотворение женщины является лишь временным и вынужденным отклонением от Божественного замысла о человеке, в предвидении предстоящего грехопадения. Человек, по его мнению, задуман как существо, лишенное пола, которое должно было размножаться каким-то неизвестным нам способом, подобно ангелам; грехопадение оставило возможность только животного способа размножения, для чего якобы и была сотворена Ева. Отсюда вытекало, что по мере исцеления и преображения человеческой природы половое различие будет каким-то образом снова устранено. Эти фантастические выводы, противоречащие всему человеческому опыту, свидетельству Писания и христианскому культу Богородицы – могли быть преодолены только с помощью учения о Божественной Энергии. Но Григория Паламу от Григория Нисского отделяло ровно 1000 лет...

История создания паламитского учения показывает характерное для православия взаимодополнение живого духовного опыта и богословского обобщения этого опыта в четких догматических формулировках. При этом мистический опыт уже содержит в себе логосное, разумное начало, а богословские созерцания несут в себе элементы непосредственного духовного опыта. Когда опыт находит свое точное выражение в слове, тем самым создается надежная опора для дальнейшего расширения опыта.


9. Мужская и женская духовность.

Среди русских святых живой опыт паламитской традиции мощно представлен в лице преподобного Серафима Саровского, который учил: «цель христианской жизни – стяжание Духа Святого» или, что по существу означает то же самое, «благодати Духа Святого». Мистика Святого Духа как Божественной Энергии не случайно оказалась у преподобного Серафима глубоко связанной с мистикой женственности. Житие рассказывает о 12 явлениях ему Пресвятой Богородицы; единственная икона в его келье: изображение Девы Марии – без архангела Гавриила, в момент Благовещения, т. е. зачатия Иисуса от Духа Святого. Все последние годы жизни Серафим посвятил созданию дивеевской женской общины – молитвенной и трудовой, но не монашеской; некоторые девицы из общины со временем выходили замуж. Продолжательницы традиции, называвшие себя «серафимовскими девицами», подвергаясь тяжким преследованиям, пережили весь советский период; самыми святыми местами для них были Дивеево и Анакопийская (Иверская) гора в Новом Афоне, которая, по откровению Серафима, подтверждающему общецерковное предание, является первым на земле уделом Пресвятой Богородицы: даже во времена своего временного владычества антихрист не сможет овладеть это горой.

Поскольку первообраз мужского начала – Сам Триединый Бог в Своей сокровенной сущности, в тайне внутритройческих отношений, то осуществление соборности есть прежде всего мужская задача. Можно сказать, что воля и способность к соборности есть суть мужского начала; выяснение вопроса о роли женственности в перспективе соборности есть нерешенная задача, оставленная для будущего; путь к ее решению, видимо, открывает духовный опыт преп. Серафима. Откровение о Боге как Триедином несовместимо с представлением о Его внутренней, внутрисоборной закрытости или замкнутости: Триединый Бог немыслим без излияния вовне Света внутритройческих отношений. Бог есть Любовь (1 Ин. 4:8) в Своей внутренней сущности; Бог есть Свет (1 Ин. 1:5) – как излияние этой сущности вовне. В этом и только в этом смысле можно говорить о женском начале в Боге: как Энергии по отношению к Сущности – но это женское начало безлично, не ипостасно. Предположение о существовании нетварной женской личности – есть тяжелое религиозное заблуждение, которое заводит в безысходные тупики весь путь становления человеческой личности. Это заблуждение и вытекающие из него практические ошибки были глубоко и трагически пережиты «новым религиозным сознанием» России, начиная с Владимира Соловьева: здесь могут быть также упомянуты Н. Федоров, Д. Мережковский, С. Булгаков, из нецерковных мистиков – Д. Андреев. Великая заслуга этого уникального и грандиозного духовного движения – постановка самых глубоких и актуальных вопросов человеческой жизни; но позитивное решение этих проблем – еще впереди; в числе этих проблем – истинное соотношение мужского и женского начал.

Если по отношению к Богу-Троице женственна Его Энергия, то тем более женственной по отношению к Нему является тварная природа, весь сотворенный мир. И только в сотворенном мире может впервые появиться женская личность. Хотя процесс персонализации женского начала происходит медленнее и в каком-то смысле по другому, чем у мужчин, но стремление женщины подняться на качественно новый уровень личностного бытия стало одним из главных творческих вызовов нашей эпохи. Эммануэль Мунье пишет об этом:

«Нескончаемо продолжаются рассуждения о ее (женщины) псевдотайне, непреходящей и исторически изменчивой. Но ни мужское самодовольство, ни мстительность женственности не способны прояснить сути проблемы. Однако верно и то, что наш социальный мир – это мир, созданный мужчиной и для мужчин, что резервы, заключенные в женском существе, принадлежат к тому ряду, из которого человечество еще не черпало в массовом порядке. Как раскрыть эти запасы во всей их полноте, не заключая женщину в тюрьму ее функций, как приобщить ее к миру, а мир к ней, какие новые ценности и условия предполагает этот проект, – все это множество вопросов и задач должен решить тот, кто придаст полный смысл утверждению: женщина тоже является личностью» (Э. Мунье, стр. 118).

В свете догмата о Св. Троице становится понятно, почему становление женщины как личности, обретение ею своего истинного места в бытии оказывается неосуществимым до того или без того, чтобы свое истинное место в бытии обрел мужчина. Во всяком случае, нельзя считать случайным, что в христианской Церкви, как правило, духовность мужского типа исторически предшествует распространению мистической практики женского типа. Так, мужественный тринитарный дух эпохи Вселенских Соборов проявился несколькими веками раньше, чем начала утверждаться онтологически женственная исихастская духовность. Попытка Патриарха Филофея Коккина преодолеть односторонность исихазма встретила глубокий отклик на Руси в лице Сергия Радонежского; но в самой Византии эта попытка в целом закончилась неудачей. В конечном счете только этим можно объяснить загадочное отсутствие воли к сопротивлению у многочисленных жителей осажденного Константинополя. Поразительный контраст с мощным призывом Сергия, за полвека до этого поднявшего Русь на священную войну против татарского ига! Но практика преп. Сергия была не столько завершением исихазма, сколько началом нового этапа духовного становления христианского человечества. Если мистика мужского типа основана на соборном сотрудничестве с Богом и активном, сознательном, деятельном уподоблении Ему, то исихастская традиция прежде всего требует от подвижника забыть обо всем тварном и стать как бы чистым сосудом для восприятия Божественных Энергий. Также и в католицизме первоначальная практика «подражания Христу» в последние столетия отступила на второй план перед культом Его Пресвятой Матери. В России тринитарная, глубоко мужественная духовность преподобного Сергия предшествовала и в какой-то мере подготовила подъем «серафимовской» духовности 19 века.


10. Новое откровение женского начала.

Новые аспекты женской духовности, возможно, откроются в связи с одним из самых ярких и таинственных образов Откровения Иоанна: «И явилось на небе великое знамение – жена, облеченная в солнце; под ногами ее луна, и на главе ее месяц из двенадцати звезд. Она имела во чреве и кричала от болей и мук рождения» (Откр. 12:1-2). В католических храмах этот сюжет часто встречается на иконах и фресках как изображение Девы и Богородицы Марии. Но против такого истолкования есть серьезные возражения. В православном богословии Богородица переживается как личностное средоточие Божественных энергий; по учению Григория Паламы, она стала как бы раздаятельницей этих энергий; ни одно из Божественных Действий уже не совершается помимо нее. Напротив, «жена, облаченная в солнце» представляет собой скорее средоточие тварного космоса. Может быть, именно с ней связано то «рождение твари к новому состоянию», о котором пророчествовал Феофан Затворник. Кроме того, подчеркнуто, что «она кричала от болей и мук рождения» – признак, как бы специально отличающий ее от Марии, которая, согласно древнему церковному преданию, рождала «безбольно».

Для библейской системы образов является совершенно необычной космическая символика «жены, облеченной в солнце»: как правило, пророки употребляли эти символы лишь для того, чтобы обличить языческие культы. Но здесь: солнце, луна, 12 звезд. Вспомним книгу Бытия: солнце для управления днем, луна для управления ночью, «и звезды» (Быт. 1:16). 12 звезд, скорее всего, символизируют 12 «знаков зодиака», известных с глубокой древности – эти условные секторы звездного неба обобщенно выражают влияние дальнего космоса на психические структуры Земли. Мы уже отмечали. что глагол ЛЕМАМШАЛ: управлять – содержит компонент МА: вода. Символика Апокалипсиса, таким образом, указывает на какую-то сущностную связь «жены» с мировой психической энергией. При этом «жене» помогает сама земля: «И пустил змий из пасти своей вслед жены воду как реку, дабы увлечь ее рекою. Но земля помогла жене, и разверзла земля уста свои, и поглотила реку, которую пустил дракон из пасти своей. И рассвирепел дракон на жену, и пошел, чтобы вступить в брань с прочими от семени ее, сохраняющими заповеди Божии и имеющими свидетельство Иисуса Христа» (Откр. 12:15-17).

Отметим, что здесь, как и в книге Бытия, употребляется несколько неожиданное для патриархального библейского сознания выражение «семя жены»: «И вражду положу между тобою и между женою, – говорит Господь эдемскому змию, – и между семенем твоим и семенем ее; он будет поражать тебя в голову, а ты будешь жалить его в пяту» (Быт. 3:15).

Хотя на этот раз в образе змия выступает Сатан, низверженный на землю (Откр. 12:9), но он действует уже совместно с Рахавом, «зверем, вышедшим из бездны» (11:7), которому дракон передал свою «великую власть» (13:2). «Вода», вышедшая «из пасти», может означать одновременно «верхнюю» и «нижнюю» психическую энергию: сверху – изощренная клевета, отравляющая умы, снизу– слепая ярость, кипящая в крови. Но даже объединенное действие двух мятежных духов, которым, к тому же, помогает «лжепророк» (13:11-17), владеющий методами человеческой магии, – оказывается на этот раз бессильным. Земля выходит из своего векового подчинения «суете» (Рим. 8:12) и спасает жену. Павшие ангелы в совокупности с каинитскими магами теряют свою власть над психическими энергиями: эта власть, которую в свое время не смогла удержать Ева, теперь переходит к «жене, облеченной в солнце». Это означает глубинный поворот во всем ходе эволюционного процесса творения.

Если, по дерзновенному прозрению Григория Паламы, Богородица стала раздаятельницей Божественных, нетварных Энергий, то «жена, облеченная в солнце», должна стать управительницей энергий тварных: витальных, психических или духовных. То, что потеряла Ева, с избытком возмещается в грядущей «жене»: подобно тому как Эдем был очагом, из которого чистая энергия жизни должна была распространяться на всю землю, так теперь таким очагом для всего космоса должна стать планета Земля.

Есть ли какие-либо библейские пророчества и прообразы, связанные с этой «женой», помимо Апокалипсиса Иоанна? Третья Книга Ездры, которой мы коснемся ниже, содержит краткое, но многозначительное указание: «и явится невеста, и являясь покажется, – скрываемая ныне землей» (3 Ездр. 7:26). К апокалиптической жене может иметь отношение образ «младшей сестры» из Песни Песней, приводящий в затруднение как еврейских, так и христианских толкователей: «Есть у нас сестра, которая еще мала... что нам будет делать с сестрою нашею, когда будут свататься за нее? Если бы она была стена, то мы построили бы на ней палаты из серебра; если бы она была дверь, то мы обложили бы ее кедровыми ветками..». (Песня Песней, 8:8-9).

Наконец, сокровенное пророчество о ней можно усмотреть в евангельском эпизоде с двумя сестрами Лазаря, которого воскресил Иисус – Марией и Марфой (Лк. 10:38-42). Первая сидит у ног Учителя, слушая Его слова; вторая энергично занимается хозяйством, заботясь «о большом угощении». Хотя в этом эпизоде Богородица Мария не участвует, но в Православной Церкви этот текст читается на Богородичные праздники. Тем самым дается понять, что Мария Лазарева символизирует Марию, Мать Иисуса; в таком случае можно предположить, что Марфа символизирует другую, апокалиптическую «жену», которой предстоит управлять обширным земным «хозяйством».

Если в Церкви, как Православной, так и Католической, сохранилась живая струя женской, Богородичной святости, то мужская, мужественная духовность находится в длительном упадке. Можно высказать твердое убеждение: если эта духовность возродится, то она будет тринитарной, будет связана с переживанием в опыте тайн Святой Троицы; этому должно предшествовать прояснение догматического сознания. Возврат к святоотеческому и апостольскому переживанию полноты человеческой природы Иисуса, восстановление библейского почитания праотца Адама – необходимые шаги к постижению тварного образа Святой Троицы.


11. И восстанет в то время Михаил.

Но кто же, все-таки, третий?

Ответ на это дает откровение Иоанна Богослова. Ибо жена, «облеченная в солнце», рождает сына: «И родила она младенца мужеского пола, которому надлежит пасти народы жезлом железным; и восхищено было дитя его к Богу и престолу Его... И произошла на небе война: Михаил и Ангелы его воевали против дракона, и дракон и ангелы его воевали против них, и не устояли, и не нашлось уже для них места на небе. И низвержен был великий дракон, древний змий, называемый диаволом и сатаной, обольщающий всю вселенную, низвержен на землю, и ангелы его низвержены вместе с ним. И услышал я громкий голос, говорящий на небе: ныне настало спасение и сила и царство Бога нашего и власть Христа Его; потому что низвержен клеветник братьев наших, клеветавших на них перед Богом нашим день и ночь. Они победили его Кровию Агнца и словом свидетельства своего и не возлюбили души своей даже до смерти» (Откр. 12:5-11).

Как отмечают комментаторы, слово Христос в древнейших вариантах этого текста пишется без грамматического члена, т. е. означает не имя собственное, но нарицательное «помазанник», cristoV; так же пишется Христос в Откр. 20:4, 6. Когда в Откровении Иоанна речь идет о человеке Иисусе, то употребляются имена Иисус, Иисус Христос, чаще всего Агнец; здесь же дается понять, что должен явиться еще один Помазанник, действующий властью Иисуса и от Его имени. Очевидно, это и есть младенец, рожденный женой, «которому надлежит пасти все народы». Пророк Даниил прямо называет его имя: «И восстанет в то время Михаил, князь великий, стоящий за сынов народа твоего; и наступит время тяжкое, какого не бывало с тех пор как существуют люди» (Дан. 12:1). Здесь явно идет речь о Михаиле-человеке; но несколько ранее в книге Даниила Михаил упоминается как ангел. Посланный к пророку другой ангел, Гавриил (Дан. 8:16; 9:21), говорит ему: «я пришел бы по словам твоим, но князь царства персидского стоял против меня двадцать один день; но вот, Михаил, один из первых князей, пришел помочь мне» (Дан. 10:12-13); «князья» здесь – ангелы народов, с чем единодушно согласны почти все толкователи.

Также и в Откровении Иоанна, сразу вслед за словами о «младенце мужеского пола», названо имя Михаила: «Михаил и ангелы его воевали против дракона, и дракон и ангелы его воевали против них, но не устояли и не нашлось уже для них места на небе» (Откр. 12:7).Возникает впечатление, что в обоих пророчествах, Иоанна и Даниила, образ ангела Михаила как бы сливается с образом человека Михаила – младенца, вождя, помазанника.


12. Пророчества о двух Мессиях.

Итак, можно высказывать следующие утверждения: во-первых, рядом с Иисусом должен появиться еще один Помазанник (Машиах, Мессия); во-вторых, он будет носить имя Михаил, в-третьих, он каким-то особенно тесным образом связан с архангелом Михаилом, главой ангельского собора. Рассмотрим сначала утверждение о «втором Мессии».

Это утверждение коренится прежде всего в двойственном пророчестве патриарха Иакова (Израиля), отца 12 колен. Все христианские толкователи относят к Иисусу пророчество колену Иуды: «Не отойдет скипетр от Иуды и законодатель от чресл его, доколе не приидет Примиритель, и Ему покорность народов» (Быт. 49:10). Действительно, согласно Евангелиям, Иисус по материнской линии есть еврей из рода Давида, колена Иуды, что еще раз подтверждено в Откровении Иоанна Самим Иисусом: «Я есмь корень и потомок Давида» (Откр. 22:16). «Корень», конечно, как Бог, «потомок» – как человек; свидетельство закреплено тайным именем «Я есмь»: евр. АНИХУ. Еврейские толкователи, не признающие Иисуса, продолжают ждать Мессию из колена Иуды. Но патриарх Иаков изрек еще одно мессианское пророчество – колену Иосифа, которое 2500 лет назад было уведено в плен ассирийцами – частично, вероятно, на Кавказ – и бесследно рассеялось среди других народов вместе с остальными 10 коленами Израиля (остались только Иуда и смешавшийся с ним Вениамин). Колена Иосифа нет, но пророчество не отменено; «у Бога не останется бессильным никакое слово» (Лк. 1:37). И вот как «космично» звучит это пророчество о «втором», «малом» Мессии: «Иосиф – отрасль плодоносного дерева, отрасль плодоносного дерева над источником; ветви его простираются над стеною. Огорчали его, и стреляли и враждовали на него стрельцы; но тверд остался лук его, и крепки мышцы рук его, от рук мощного Бога Иаковлева. Оттуда Пастырь и твердыня Израилева, от Бога отца твоего, который и да поможет тебе, и от Всемогущего, который и да благословит тебя благословениями небесными свыше, благословениями бездны, лежащей долу, благословениями сосцов и утробы, Благословениями отца твоего, которые превышают благословения гор древних и приятности холмов вечных. И да будут они на голове Иосифа и на темени избранного между братьями своими» (Быт. 49:22-26).

Пророчества Иакова об Иуде и об Иосифе почти дословно повторяет Моисей, причем по поводу Иосифа добавляет: «благословение Явившегося в терновом кусте да придет на главу Иосифа и на темя наилучшего из братьев своих; крепость его как первородного тельца, и роги его, как роги буйвола; ими избодет он народы все до пределов земли: это тьмы Ефремовы, это тысячи Манассиины» (Втор. 33:16-17). Ефрем и Манассия – первенцы Иосифа; у пророков под именем Иосифа часто понимаются все 10 колен Израиля, помимо Иуды и Вениамина; имя Иосифа иногда заменяется на Израиль или на Ефрем.

Иосиф, из зависти брошенный своими братьями в яму, попал в Египет, там возвысился до положения второго лица после фараона; его египетское имя ЦАФНАТ ПАНЕАХ; его жена, мать Ефрема и Манассии, по имени Аснат, была дочерью Потифера, жреца города ОН, (греч. Гелиополь). Поскольку ОН – древнейший из египетских городов, к тому же сохранивший имя Всевышнего АН, то можно предположить, что жрецы этого города были из рода древних миссионеров-яфетидов. Постоянные пророческие сопоставления «Иуды и Ефрема» могут скрывать под собой сопоставление духовных традиций Сима и Яфета:

«И поднимет знамя язычникам, и соберет изгнанников Израиля, и рассеянных Иудеев созовет от четырех концов земли. И прекратится зависть Ефрема, и враждующие против Иуды будут истреблены. Ефрем не будет завидовать Иуде, и Иуда не будет притеснять Ефрема» (Ис. 11:12-13): «В те дни придет дом Иудин к дому Израилеву» (Иер. 3:18). Вопреки генеалогии колен, Господь отдает старшинство Ефрему: «Я – отец Израилю, и Ефрем – первенец Мой» (Иер. 31:9).

Пророчество о «двух Мессиях» приобретает новые грани благодаря использованию в Библии адамитской символики ЖЕЗЛА (ср. и-е. ЖЕЛЕЗО) или ПОСОХА (ср. абх. ПС: вода и ХА: владыка, хозяин). Согласно абхазскому преданию, АЛАБАШЬА: пастушеский посох с острым наконечником и с опорой для руки в виде ответвления на верхнем конце – есть отличительный атрибут АЕРГОВ. Такой посох до наших времен сохранил роль отличительного знака или жезла главы рода; представители родов, выступая на народных собраниях, опираются на свои посохи. Этимология названия АЛАБАШЬА: жезл братства; абх. АЛАБА: жезл, палка; АШЬА: кровь, брат. Алабашьа переходит из рода в род как семейно-родовая реликвия. Традиция, идущая от Аергов – первых потомков Адама, сохранилась и в роду Авраама; впрочем, эту традицию можно смело считать общечеловеческой. Посох или жезл как символ власти и, что более необычно, как символ дружбы, неоднократно упоминается у библейских пророков. «Так говорит Господь Бог: вот, я возьму жезл Иосифов, который в руке Ефрема и союзных с ним колен Израилевых, и приложу их к нему, к жезлу Иуды, и сделаю их одним жезлом, и будут одно в руке Моей» (Иез. 37:19). Пророк, очевидно, говорит здесь о совместном действии двух Помазанников: Иисуса – Мессии из колена Иуды, и Михаила – Мессии из колена Иосифа. Агнец-Иисус, принявший власть над землей, пасет народы «жезлом железным» (Откр. 19:15) и точно также Михаил – «младенец мужеского пола» будет «пасти все народы жезлом железным» (Откр. 12:5). Эпитет «железный» указывает не только на крепость жезла, но и на его драгоценность и божественное достоинство.

Пророк Захария, называющий себя «потомком Адды», описывает видение, в котором Ангел Яхве говорит первосвященнику ИОШУА (ИИСУСУ), современнику пророка: «Выслушай же, Иисус, иерей великий, ты и собратья твои, сидящие перед тобою, мужи знаменитые: вот, Я привожу раба Моего, ОТРАСЛЬ. Ибо вот тот камень, который Я полагаю перед Иисусом; на этом одном камне – семь очей; вот, Я вырежу на нем начертания его, говорит Господь Саваоф, и изглажу грех земли сей в один день. В тот день, говорит Господь Саваоф, будете друг друга приглашать под виноград и под смоковницу» (Зах. 3:8-10). Этот текст мы можем истолковать как пророчество о Михаиле: Мессии из колена Иосифа, который здесь назван «Отраслью». Это же выражение употреблено в благословении Иакова: «Иосиф – отрасль плодоносного (дерева), отрасль плодоносного (дерева) над источником (БЕН ПОРАТ АЛЬ АИН)» (Быт. 49:22), где евр. ПОРЕ: плодовитый, плодородный; АИН: источник. Образ Первосвященника Иисуса у Захарии, предстоящего перед Ангелом Яхве, воспроизводит образ Сына Человеческого перед Ветхим днями у Даниила (7:13) и предвосхищает образ Агнца перед Сидящим на престоле у Иоанна (Откр. 5:1-7). После описания четырех коней (Зах. 6:1-7), которое воспроизводится у Иоанна (Откр. 6:1-8), Захария повторяет пророчество, обращенное к «Иисусу, иерею великому»: «И скажи ему: так говорит Господь Саваоф: вот Муж – имя Ему ОТРАСЛЬ. Он произрастет из своего корня и создаст храм Господень» (Зах. 6:11-12). Намек на храм можно найти в словах Иакова об Иосифе: «ветви его простираются над стеною» (Быт. 49:22).

В этой связи отметим подробное описание у пророка Иезекииля (главы 40-48) какого-то таинственного храма, который существенно отличается от храма Соломона; в центре культа некий «князь» – мы полагаем, грядущий Михаил. Многократно упоминая о князе, ГАНАСИ, которому в знак смирения запрещено вступать на «священный порог» (44:3), Иезекииль лишь однажды (31:22) говорит о Царе, МЕЛЕК, в связи со сценой воскресения «убитых» (ср. Откр. 20:4): здесь мы можем усматривать пророчество об Иисусе.

Описание это, по признанию святых отцов (Григорий Вел., бл. Иероним) составляет неразрешимую загадку для толкователей; по мнению некоторых раввинов, описанный Иезекиилем культ осуществится только после первого воскресения, подробно описанного у того же Иезекииля (37:1-14); возможно, что у Иезекииля содержится пророчество не только о новом храме, но и новой святой земле (М. Скабалланович, стр. 456 и далее).

В связи с выражением «произойдет от своего корня» отметим мнение некоторых раввинов о том, что Мессия Иосифов произойдет «из стран полнощных», т. е. с севера и от «чужого семени», ВЕ ЗЕРА АХАР, (Евр. Энц., статья Эсхаталогия); ср. евр. АХАР: чужой, с абх. АХАРА: далеко; АХАРА: причина; АХЫ: начало, голова; возможно, таким образом, понимание адам. АХАР как «изначальный». Не передают ли раввины адамитское предание о Мессии от «изначального семени»; вспомним о «семени жены» в книге Бытия.


13. «Тысячелетнее царство» продлится 400 лет.

Пророческая Третья книга Ездры, не вошедшая в еврейский канон, но авторитетная в раннехристианскую эпоху, также позволяет думать о двух Мессиях. Славяно-русский перевод, следующий латинской Вульгате (греческий, как и еврейский текст не сохранился) говорит:

«Вот, придет время, когда придут знамения, которые Я предсказал тебе, и явится невеста, и являясь, покажется, – ныне скрываемая землею... Ибо откроется Сын Мой Иисус с теми, которые – с Ним, и оставшиеся будут наслаждаться четыреста лет. А после этих лет умрет Сын Мой Христос и все люди, имеющие дыхание. И обратился век в древнее молчание на семь дней..». (3 Ездр. 7:26-30).

Большинство исследователей считают имя Иисус позднейшей христианской корректурой, составленной до IV века; во всех восточных переводах оно отсутствует. Вместо Иисус стоит Мессия, Христос, т. е. несобственное имя. Однако наличие такой корректуры подтверждает веру ранних христиан в пророчество о двух Мессиях. От явления Иисуса, согласно этой корректуре, до смерти Помазанника (Христа) проходит 400 лет; каждый христианин, однако, знал, что Иисус уже однажды умер и воскрес. Значит, это место в тексте должно было пониматься в том смысле, что Иисус только «явится», а через 400 лет умрет другой Помазанник. Очевидно, этот Помазанник отождествлялся для ранних христиан со Христом в Откровении Иоанна (20:6), хотя длительность Царства определена там не в 400, а в символические 1000 лет. Называя число 400 лет, Третья книга Ездры следует пророку Даниилу, который говорит: «С того дня, как выйдет повеление о восстановлении Иерусалима, до Христа Владыки семь седмин и шестьдесят две седмины» (Дан. 9:25). Это означает, что через 49 лет («семь седмин») от «повеления» Помазанник откроет себя и воцарится, а через 62 седмины (434 года) после этого будет убит: «и по истечении шестидесяти двух седмин предан будет смерти Христос, и не будет» (Дан. 9:26). В Откровении Иоанна это соответствует восстанию Гога и Магога в конце тысячелетнего царства (Откр. 20:7-9); об этом же мятеже подробно пророчествует Иезекииль (главы 38 и 39).

Этот круг пророчеств никак не вписывается в представление об одном Мессии – Иисусе; все попытки избежать идеи о втором Помазаннике приводят к столь произвольным перетолкованиям текстов, что разрушается доверие к реальному значению пророчеств. Необходимо, наконец, признать, что подавляющая часть еврейских («ветхозаветных») пророчеств о Мессии носит столь конкретный земной характер, что к Иисусу непосредственно не приложима, или приложима лишь в переносном и символическом смысле. Ранняя Церковь, которая еще верила в буквальный смысл всей лавины библейских пророчеств о земном царстве Мессии, ожидала либо воцарения на земле Самого Иисуса, либо помазанного им князя – по существу, второго Мессию. «Вот, Царь будет царствовать по правде, и князья будут править по закону, – говорит пророк, – и каждый из них будет как защита от ветра и покров от непогоды, как источники вод в степи, как тень от высокой скалы в земле жаждущей. И очи видящих не будут закрываемы, и уши слышащих будут внимать. И сердце легкомысленных будет уметь рассуждать; и косноязычные будут говорить ясно... И делом правды будет мир, и плодом правосудия – спокойствие и безопасность» (Ис. 32:1-4, 17).

Другой пророк возвещает: « И будет в последние дни: гора дома Господня поставлена будет во главу гор и возвысится над холмами, и потекут к ней народы... И перекуют они мечи свои на орала и копья свои – на серпы; не поднимет народ на народ меча и не будут более учиться воевать. Но каждый будет сидеть под своею виноградною лозою и под своею смоковницею, и никто не будет устрашать их» (Мих. 4:1-4).

Иезекииль пророчествует: «И заключу с ними завет мира и удалю с земли лютых зверей, так что безопасно будут жить в степи и спать в лесах. Дарую им и окрестностям холма Моего благословение, и дождь буду ниспосылать в свое время; это будут дожди благословения. И полевое дерево будет давать плод свой, и земля будет давать произведения свои; и будут они безопасны на земле своей, и узнают, что Я Господь, когда сокрушу ярма их и освобожу их из руки поработителей их» (Иез. 34:25-27).

Скорбный Иеремия утешает народ свой, а через него – всех сынов Адама: «Город опять будет построен на холме своем, и храм устроится по-прежнему. И вознесутся из них благодарение и голос веселящихся: и Я умножу их, и не будут умаляться, и прославлю их, и не будут унижены. И сыновья его будут как прежде, и сонм его будет предстоять предо Мною, и накажу всех притеснителей его. И будет вождь его из него самого, и владыка произойдет из среды его; и Я приближу его, и он приступит ко Мне; ибо кто отважится сам собою приблизиться ко Мне? говорит Господь. И вы будете Моим народом, и Я буду вам Богом» (Иер. 30:18-23).

Новая жизнь наступит не только для человека, но и для животных: «Тогда волк будет жить вместе с ягненком, и барс будет лежать вместе с козленком; и теленок и молодой лев и вол будут вместе, и малое дитя будет водить их. И корова будет пастись с медведицею, и детеныши их будут лежать вместе, и лев, как вол, будет есть солому. И младенец будет играть над норою аспида, и дитя протянет руку свою на гнездо змея. Не будут делать зла и вреда на всей святой горе Моей, ибо земля будет наполнена ведением Господа, как воды наполняют море» (Ис. 11:6-10).


14. Будет ли на земле мессианское царство.

От Библии мало что останется, если убрать из нее подобные обетования. Хотя Иисус учит, что Царство Божие на земле начинается с изменения помыслов и очищения сердца каждого отдельного человека, но Он не отрицает, что это Царство должно осуществиться реально. Не все обращают внимание на короткое, но многозначительное слово «ныне» в ответе Иисуса Понтию Пилату: «царство Мое не от мира сего; если бы от мира сего было Царство Мое, то служители Мои подвизались бы за Меня, чтобы Я не был предан Иудеям; но ныне (греч. n u n) Царство Мое не отсюда» (Ин. 18:36). Это слово, меняющее весь смысл речения, сохранено в греческом и славянском Евангелии; однако латинские переводчики предусмотрительно его опускают, во избежание «смущения умов».

То, что Иисус никогда не отрицал обетование о земном Царстве, следует из последнего вопроса, который задают Ему ученики в Его земной жизни: «не в сие ли время, Господи, восстановляешь Ты царство Израилю?» (Деян. 1:6). Если бы вопрос был в основе своей ложным, то Иисус ответил бы им, как в свое время на другой вопрос: «Не знаете, какого вы духа» (Лк. 9:55). Но он фактически подтверждает веру апостолов, отвергая лишь их желание знать подробности наступления Царства: «не ваше дело знать времена или сроки, которые Отец положил в Своей власти» (Деян. 1:7), и далее напоминает об их прямой и непосредственной обязанности миссионерства: «Но вы примете силу, когда сойдет на вас Дух Святый; и будете Мне свидетелями в Иерусалиме и во всей Иудее и Самарии и даже до края земли» (Деян. 1:8).

Наконец, ближайший и любимый ученик Господа Иоанн в завершающих главах всего Священного Писания не оставляет никаких сомнений в реальности грядущего царства: «И увидел я престолы и сидящих на них, которым дано было судить, и души обезглавленных за свидетельство Иисуса и за слово Божие, которые не поклонились зверю, ни образу его, и не приняли начертания на чело свое и на руку свою. Они ожили и царствовали со Христом тысячу лет. Прочие же из умерших не ожили, доколе не окончится тысяча лет. Это – первое воскресение. Блажен и свят имеющий участие в воскресении первом. Над ними смерть вторая не имеет власти; но они будут священниками Бога и Христа и будут царствовать с Ним тысячу лет. Когда же окончится тысяча лет, сатана будет освобожден из темницы своей и выйдет обольщать народы, находящиеся на четырех углах земли, Гога и Магога, и собирать их на брань; число их как песок морской. И вышли на широту земли, и окружили стан святых и город возлюбленный. И ниспал огонь с неба и пожрал их» (Откр. 20:4-9).

Эта величественная, но лаконичная картина подводит итог всей массе библейских пророчеств о земном царстве; причем отдельные пророки открывают как бы разные грани этой общей картины. Так, Третья книга Ездры говорит о событиях после Царства: «Ибо откроется Сын Мой Иисус с теми, которые – с Ним, и оставшиеся будут наслаждаться четыреста лет. А после этих лет умрет Сын Мой Христос и все люди, имеющие дыхание. И обратился век в древнее молчание на семь дней, подобно тому, как было прежде, так что не останется никого. После же семи дней восстанет век усыпленный, и умрет поврежденный. И отдаст земля тех, которые в ней спят, и прах – тех, которые молчаливо в нем обитают, а хранилища отдадут вверенные им души. Тогда явится Всевышний на престоле суда, и пройдут беды, и окончится долготерпение. Суд будет один, истина утвердится, вера укрепится. Затем последует дело, откроется воздаяние, восстанет правда, перестанет господствовать неправда» (3 Ездр. 7:28-35).

Подводя итог всей сумме библейских пророчеств, св. Ириней лионский твердо свидетельствует: Итак, Иоанн ясно предвидел первое воскресение праведных и наследие их в царстве земном; согласно с ним и пророки предсказывали о нем. О том же учил и Господь, обещая иметь со своими учениками новое растворение чаши в царстве /Мф26:29/. И Апостол исповедал, что тварь освободится от рабства тления в свободу сынов Божиих /Рим. 8:21/. И во всем этом и через все открывается тот же Бог Отец, создавший человека и обещавший отцам наследие земное, изводящий ее/из рабства/в воскресение праведных, и исполняющий обетование в царстве Своего Сына, и затем отечески дарующий то, чего глаз не видел, ни ухо не слышало, и что не всходило на сердце людей. Ибо один Сын, совершивший волю Отца, и один человеческий род, в котором совершается таинства Божии, «которые желают видеть ангелы» /I Петр 1:12/, и не могут постигнуть премудрости Божией, посредством которой усовершается создание Его, ставшее сообразным и со-телесным с Сыном, так что порождение Его перворожденное Слово нисходит в тварь, т.е. создание телесное и объемлется им, и с другой стороны тварь принимает Слово и восходит к Нему, восходя выше ангелов, и делается по образу и подобию Божию» /Ириней Лионский, стр. 527-528/


15. Великий спор.

Внутрицерковный спор о земном царстве начался уже в послеапостольскую эпоху. Этот вопрос, наряду с телесным воскресением, был главным предметом полемики с гностическими учениями греко-персидского происхождения, которые в это время агрессивно внедрялись в еще не окрепшую Церковь. Основная трудность была в том, что гностические учителя не противопоставляли себя христианству, но пытались переосмыслить его и таким образом овладеть им изнутри. Церковь была буквально захлестнута потоком апокрифов: ложных евангелий, лжеапостольских посланий, лжепророчеств от имени великих праведников древности. Это был поток антихристианского, антиадамитского духа, уводящего верующих от земной реальности в яркие и бесплодные ангелические фантазии. Идея земного царства Божия такому духу поистине ненавистна. Борьба с этой верой была основана на сверхаскетических тенденциях, понятных и привлекательных для вчерашних язычников, с трудом преодолевающих свое пристрастие к плотским, животным сторонам жизни. Так, еще в 132 г. н. э. Иустин Философ (он же: Иустин Мученик), который был обращен в христианство в г. Эфесе неизвестным старцем, вероятно, учеником Иоанна Богослова, говорит о своей вере в проповедь апостола Иоанна о «тысячелетнем царстве». Однако он тут же добавляет: «есть у нас верующие с искренним и чистым настроением, которые не разделяют этого учения». Но все же в апостольской и раннехристианской Церкви вера в Мессианское царство была преобладающей. О нем писали, помимо Иоанна Богослова, апостол Варнава, упомянутый Иустин Философ, Ириней Лионский, Мефодий Патарский, апологет Лактанций, Ипполит Римский. Наиболее мощно это учение развернуто в трудах великого борца против гностической ереси Иринея Лионского, который воспитывался в среде пресвитеров, лично знавших самого Иоанна Богослова. Духовную цель «тысячелетнего царства» Ириней видел в исцелении и преображении земли, в превращении ее в Эдемский сад – т.е. в исполнении той задачи, которая была поставлена еще перед Адамом. Вторая, по Иринею, цель Мессианского царства на земле – активная и сознательная подготовка ко всеобщему воскресению, начало которому положил Иисус Христос.

«Поелику, мысли некоторых увлекаются еретическими речами и они не ведают распоряжений Божиих и таинства воскресения праведных и царства, которое есть начало нетления и чрез которое достойные постепенно привыкает вмещать Бога; то необходимо сказать, что праведные должны сперва, воскресши для лицезрения Бога, в обновленном создании получить обещанное наследие, которое Бог обещал отцам, и царствовать в нем, а потом настанет суд. Ибо справедливо, чтобы в том же создании, в котором подвизались или подвергались скорбям, всячески испытанные в страдании, они и получили плоды страдания своего, и в создании, в котором умерщвлены по любви к Богу, в том же и оживились, и в создании, в котором понесли рабство, в том же и царствовали. Ибо Бог всем богат и все принадлежит Ему» /Ириней Лионский, стр. 514/.

Существует ошибочное мнение, будто Церковь осудила учение о Мессианском царстве как еретическое. В действительности же, II вселенский собор осудил лишь Аполлинария Лаодикийского, который пытался использовать это учение для обоснования своего ложного тезиса, что Сын якобы меньше Отца, потому что царство Отца вечное, а царство Сына временое – всего лишь тысяча лет. В противовес этому тезису Собор принял добавление к Символу веры: «царствию же Его не будет конца» (т. е. царству Сына). Связь Мессианского царства с учением Аполлинария будет окончательно разорвана, если мы примем, что Помазанник этого царства есть не Сам Иисус Христос, но Его верный слуга и помощник Михаил, через которого Иисус осуществляет Свою власть.


16. Животворная вода.

Ириней Лионский, ссылаясь на своего учителя Поликарпа, который был учеником самого Иоанна Богослова, в гиперболических художественных образах говорит о необыкновенном плодородии земли в тысячелетнем царстве. Если буквально понимать слова Исайи: «лев, как вол, будет есть солому» (Ис. 65:25), то какая же это будет солома! При этом Ириней говорит, что солнце будет светить в семь раз ярче: это мы, конечно, понимать буквально не будем – речь может идти о психической компоненте излучения, которая доходит до поверхности земли.Под воздействием изменившейся в своем качестве психосферы Земли изменится и качество этого излучения – оно будет «в семь раз» более животворным.

Развивая учение Иринея, мы можем продолжить рассуждения об эдемской жизненной энергии ЭЙД: пар, «поднимавшийся с земли». Мы истолковали соответствующее место книги Бытия (2:6) в том смысле, что растения в Эдеме производили чистую психическую энергию, которую в обычных условиях могут производить только животные. Благодаря этому, энергетический базис жизни – питание растительной пищей, как бы становился рангом выше. Соответственно должны были подняться на одну ступень и последующие уровни – животный и человеческий. Источником питающей энергии в Эдеме, видимо, должно было стать «древо жизни»: листья для животных и плоды для человека – благодаря этой пище Адам стал бы неподвластен смерти. Скорее всего, это дерево росло там уже задолго до Адама, но было само по себе недоступно для близлежащего племени адама, из которого впоследствии был взят и сотворен Адам. Тот «пламенный меч обращающийся» (Быт. 3:24), который впоследствии преградил путь к древу жизни для Адама и Евы, еще до их сотворения преграждал путь жившему в земле Эрец племени адама. Эта огненная сущность и роль, которую она выполняет, в точности соответствует абхазскому представлению об АНЫХЕ.

Тем не менее, хотя и в ослабленном виде, энергия древа жизни питала племя адама через другие растения в земле Эрец. Растения связаны между собой общим психоэнергетическим полем, так что свойства «древа жизни», «дерева-патриарха», «дерева-царя» передавались растениям близлежащей территории, в первую очередь, деревьям того же биологического вида. Питаясь их плодами, племя адама не нуждалось в животной пище; в такой пище, вероятно, перестали нуждаться и жившие на земле Эрец хищные млекопитающие.

Но растительный уровень жизненной энергии – не самый нижний: растения тоже питаются, перерабатывая энергию более низкого уровня. Такой пищей для растений служит прежде всего вода, а затем тепло и свет солнца. С помощью воды и солнца растения осваивают поток минеральных веществ из земли, строят из них свои ткани и поднимают структуру психической энергии воды до растительного уровня. Чтобы растение могло вырабатывать энергию более высокого уровня, необходимо прежде всего, чтобы поднялся уровень структурированности энергии, связанной с водой. Книга Бытия говорит о реке (НАХАР) «для орошения рая» (2:10). Как мы уже говорили, ХАШКУТ: орошение, имеет корень ШК, который указывает на психические реальности: разум, дух и даже Божественную Славу (Энергию) ШЕКИНА. НАХАР, стало в еврейском языке нарицательным названием реки вообще. Однако обращение к абхазскому дает глубоко осмысленную этимологию этого слова. Абх. АНАХАР можно понять как «сотканная (АХА) Богом (АН)»; абх. АХА: ткать; формант Р, входящий в названия многих абхазских рек (КУДРЫ, ПСЫРЦХА, ЭГРЫ) означает: сила, энергия, движение. В греческий этот формант вошел как РОЭ: поток, река; такой же смысл он имеет и в других индоевропейских языках, напр. рус. РЕКА, англ. РИВЕР, river и т. д., а также названия рек: ЭБРО, РОНА, РЕЙН, НАРА, ПАХРА и др.

Итак, в Эдеме все начиналось с реки: подвергаясь постоянному воздействию Божественной Энергии (местной Аныхи с особыми функциями), ее вода приобретала новые свойства. Это приводило к появлению новых свойств у растений, которые этой водой питались: «древо жизни» при этом подвергалось дополнительному воздействию Аныхи. В связи этим можно уточнить, что энергия ЭЙД: пар, «поднимавшийся с земли» – это вода реки АНАХАР, подвергнутая действию не только солнечных лучей, но и Божественной Энергии, АНЫХИ.

Символ воды пронизывает – можно сказать, «пропитывает» все Священное Писание. Водный потоп губит согрешившие племена; вода расступается перед Израилем и топит войско фараона; Иаков знакомится с Рахилью, защищая ее колодец от нападения; Моисей ударом жезла изводит воду из скалы; за то, что народ согрешил «при водах Меривы» (нетерпением при изведении воды), поколение, вышедшее из Египта, не допускается в обетованную землю. Видимо, вспоминая эпизод с Моисеем, апостол Павел говорит, что отцы наши «пили из духовного последующего камня; Камень же был Христос» (1 Кор. 10:4). Исайя говорит о временах царства: «Жаждущие! идите все к водам» (55:1), Иоиль пророчествует: «Он даст вам дождь в меру и будет ниспосылать вам дождь, дождь ранний и поздний, как прежде. И наполнятся гумна хлебом, и переполнятся подточилия виноградным соком и елеем» (Иоиль 2:23-24).

Вода постоянно присутствует в словах и действиях Иисуса. Водное очищение, введенное Иоанном Предтечей, становится основой главного таинства Церкви – крещения. Первое чудо, которое совершил Иисус по просьбе Своей Матери на свадьбе Симона Кананита – превращение воды в вино. Здесь вино служит символом жизненной силы, воды, поднятой на новый уровень. Во время беседы с самарянкой у колодца (Ин. 4:2-28) Иисус говорит ей: «всякий, пьющий воду сию, возжаждет опять; а кто будет пить воду, которую Я дам ему, тот не будет жаждать вовек; но вода, которую Я дам ему, сделается в нем источником воды, текущей в жизнь вечную». Отметим немаловажное обстоятельство, связывающее эту беседу с мессианским пророчеством колену Иосифа: колодец находился «близ участка земли, данного Иаковом сыну своему Иосифу» (Ин. 4:5). Напомним, что эта беседа завершается замечательными словами: «наступает время, когда и не на горе сей, и не в Иерусалиме будете поклоняться Отцу... Настанет время, и настало уже, когда истинные поклонники будут поклоняться Отцу в духе и истине; ибо таких поклонников Отец ищет Себе. Бог есть дух: и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в духе и истине» (Ин. 4:21-24).

В апокалиптическую эпоху вокруг «воды» разворачивается напряженная борьба: третья часть моря становится кровью (Откр. 8:8); третья часть пресных вод становится горькой (8:11), затем и она превращается в кровь (16:4); в символической реке Евфрат высыхает вода, чтобы дать путь нашествию царей с востока (16:12); из моря выходит зверь (13:1); Ангел, «летящий по средине неба», возглашает: «убойтесь Бога и воздайте Ему славу, ибо наступил час суда Его; и поклонитесь Сотворившему небо и землю, и море и источники вод» (14:7).


17. Повышение типа жизни.

Наконец, Откровение Иоанна завершается картиной Нового Иерусалима, сошедшего с неба на землю после всеобщего суда и воскресения. Это следует понимать, как соединение Божественного первообраза с тварной реальностью: то, что святые отцы называли «обожением твари». При этом тварные энергии начинают действовать совместно с Божественными, в свободном согласии с ними, не теряя при этом своей тварности, представляющей главную ценность для Бога. Этот город, стоящий на вершине горы, уже не нуждается в энергии солнца: «И город не имеет нужды ни в солнце, ни в луне для освещения своего; ибо слава Божия осветила его, и светильник его – Агнец. Спасенные народы будут ходить во свете его, и цари земные принесут в него славу и честь свою» (Откр. 21:23-24).

Тем не менее, в городе есть новая река и новое древо жизни взамен потерянных эдемских: «И показал мне чистую реку воды жизни, светлую, как кристалл, исходящую от престола Бога и Агнца. Среди улиц его, и по ту и по другую сторону реки, древо жизни, двенадцать раз приносящее плоды, дающее на каждый месяц плод свой; и листья дерева – для исцеления народов» (Откр. 22:1-2). Итак, здесь не просто восстановление потерянного Эдема, но повышение типа жизни – если раньше листья предназначались для питания животных, то теперь ими уже не только питаются, но исцеляются народы – потомки Адама. О том же, что будут давать человеку плоды, ничего не сказано: видимо, это пока что выходит за пределы нашего понимания.

Но даже вся эта дивная картина привязана к земной реальности: гора, река, плоды, народы. То, что город не нуждается в солнце, не означает, что солнца больше физически не существует. Слова: «И увидел я новое небо и новую землю, ибо прежнее небо и прежняя земля миновали, и моря уже нет» (Откр. 21:1) иногда понимаются в смысле какой-то космической метаморфозы, при которой ликвидируется нынешняя материальная вселенная. Против такого понимания нужно категорически возразить, ибо оно несет в себе некую мечту о развоплощении и обесценивает акт Творения мира. Речь идет не об изменении материальных структур космоса, но о создании на планете Земля источника, очага новой, Божественной жизни, которая из этого очага распространится сначала на всю Землю, а затем – и на космос. Хотя нам трудно сейчас представить детали этого грандиозного процесса, но Божественный принцип Творения соблюдается и здесь: если посеяно малое, но жизнеспособное семя, то дело Божие в своей сущности уже совершено. Поэтому, вопреки кажущейся очевидности плачевного состояния мира, Творец мог сказать о том, что Он создал: «вот, хорошо весьма» (Быт. 1:30), а на новом этапе творения: «се, творю все новое» (Откр. 21:5). То, что Им сделано, в принципе сделано хорошо; оно нуждается в исправлении и завершении – но не в переделке заново. «Новое творение» означает поднятие на новый уровень того, что уже сотворено изначально. Меняются не формы и структуры, но наполняющая их жизнь, меняются возможности и характер жизнедеятельности тех же самых структур и существ. «Море» в географическом смысле, конечно, останется, но его уже «не будет» как резервуара хаотической, непереработанной, неструктурированной психической энергии. Самый нижний, базовый слой энергии будет уже не «морем», не «бездной», но постепенно превратится в «воду жизни» для всего тварного мира.


18. Великий князь Михаил.

В предстоящей борьбе за отвоевание у сил зла воды жизни исключительно большая роль принадлежит Михаилу: как Михаилу-ангелу, так и Михаилу-князю. С архангелом Михаилом не случайно связано церковное предание о чуде в Хонах: ударом копья он создал в земле щель, которая поглотила поток воды из водохранилища, направленный врагами для затопления церкви, освященной во имя Михаила. Где были эти Хоны, не совсем ясно – место с таким названием есть в Малой Азии, но также и в Колхиде – нынешний город Хони.

Согласно «книге Еноха», ссылки на которую встречаются в разных местах Нового Завета, что говорит о ее популярности в апостольскую эпоху, Михаил служит хранителем таинственных письмен с магическими словами, которыми были сотворены небо и земля (Кн. Еноха, 60:12). Согласно другому апокрифу («Апокалипсис Моисея», 3:13) Михаил учил таинствам мироздания Адама и Сифа, потом Авраама и Моисея, которому он на горе Синай передал скрижали закона. Поэтому одним из его атрибутов, также как и у Еноха, летописца земных дел, служит раскрытая книга. Это позволяет отождествить с Михаилом мощный апокалиптический образ, уступающий лишь образу Самого Иисуса:

«И видел я другого Ангела сильного, сходящего с неба, облеченного облаком; над головою его была радуга и лице его как солнце, и ноги как столпы огненные. В руке у него была книжка раскрытая. И поставил он правую ногу свою на море, а левую на землю, и воскликнул громким голосом, как рыкает лев; и когда он воскликнул, тогда семь громов проговорили голосами своими. И когда семь громов проговорили голосами своими, я хотел было писать; но услышал голос с неба, говорящий мне: скрой, что говорили семь громов, и не пиши сего. И Ангел, которого я видел стоящим на море и на земле, поднял руку свою к небу. И клялся Живущим во веки веков, Который сотворил небо и все, что на нем, землю и все, что на ней, и море и все, что в нем, что времени уже не будет» (Откр. 10:1-6).

Конечно, последние слова не следует понимать в абстрактно-философском или научно-фантастическом смысле прекращения материальных процессов, определяющих понятие времени. Речь идет просто о наступлении сроков исполнения древних пророчеств, которыми наполнено все Св. Писание: «Но в те дни, когда возгласит седьмой Ангел, когда он вострубит, совершится тайна Божия, как Он благовествовал рабам Своим пророкам» (10:7). Иоанну же Ангел предсказывает особую миссию в апокалиптические времена: «И сказал мне: тебе надлежит опять пророчествовать о народах и племенах, и языках и царях многих» (10:11).

Этот образ как бы повторяет в ослабленном виде образ апокалиптического Иисуса, как Он открылся Иоанну (Откр. 1:10-20).

Еще одну параллель между Иисусом и Михаилом можно проследить в образе двух апокалиптических всадников на белых конях. О первом сказано кратко: «Я взглянул, и вот, конь белый, и на нем всадник, имеющий лук, и дан был ему венец; и вышел он как победоносный, и чтобы победить» (Откр. 6:2). Вспомним, что лук является атрибутом Мессии из колена Иосифа: «Но тверд остался лук его, и крепки мышцы рук его, от рук мощного Бога Иаковлева. Оттуда Пастырь и Твердыня Израилева» (Быт. 49:24). Хотя этот всадник вышел «чтобы победить», однако, из дальнейших событий видно, что эта победа дастся ему нелегко и не сразу. В ином ключе описан второй всадник на белом коне: «И увидел я отверстое небо, и вот, конь белый, и сидящий на нем называется Верный и Истинный, Который праведно судит и воинствует. Очи у Него как пламень огненный, и на голове Его много диадим. Он имел имя написанное, которого никто не знал, кроме Его Самого. Он был облечен в одежду, обагренную кровью. Имя Ему: «Слово Божие». И воинства небесные следовали за Ним на конях белых, облеченные в виссон белый и чистый. Из уст же Его исходит острый меч, чтобы им поражать народы. Он пасет их жезлом железным; Он топчет точило вина ярости и гнева Бога Вседержителя. На одежде и на бедре Его написано имя: «Царь царей и Господь господствующих»... И увидел я зверя и царей земных и воинства их, собранные, чтобы сразиться с Сидящим на коне и с воинством Его» (Откр. 19:11-19).

Второй всадник, несомненно, Иисус; в таком случае первый, похожий на Него, но значительно уступающий в мощи – князь Михаил. Он помогает Иисусу в последней битве. После ее победного окончания всадник с мечом из уст бросает зверя и лжепророка в озеро огненное (19:20). Вслед за этим «Ангел, сходящий с неба», очевидно, Михаил, сковывает дракона, которого он в свое время низверг с неба на землю (12:7-9): «И увидел я Ангела, сходящего с неба, который имел ключ от бездны и большую цепь в руке своей. Он взял дракона, змия древнего, который есть диавол и сатана, и сковал его на тысячу лет, и низверг его в бездну, и заключил его, и положил над ним печать, дабы не прельщал уже народы, доколе не окончится тысяча лет; после же сего ему должно быть освобожденным на малое время» (Откр. 20:1-3).

Таково соотношение «двух Мессий» в апокалиптических событиях. После победы Иисус не остается на земле, но оставляет на ней Михаила в качестве Своего наместника и царя, которому «надлежит пасти все народы жезлом железным» (Откр. 12:5). «Железный» здесь не имеет современного смысла суровости и непреклонности – с глубокой адамитской древности железо считается символом священности и драгоценности изготовленных из него предметов.

Пророчество о Михаиле наполняет конкретным смыслом загадочное обетование Иисуса о грядущем «другом Утешителе»: «Если Я не пойду, Утешитель не придет к вам, а если пойду, то пошлю Его к вам, и он пришед обличит мир о грехе и о правде и о суде» (Ин. 16:7-8). В раннехристианской церкви эти слова не раз порождали тяжелое искушение: время от времени какой-нибудь очередной безумец объявлял себя пришедшим Утешителем. Видимо, во избежание такого соблазна было узаконено истолкование Утешителя как Духа Божия, сошедшего на апостолов в день Пятидесятницы. Это истолкование истинно, но оно неполно, потому что оставляет без внимания те глубоко личностные и притом тварные черты, которыми наделен Утешитель в обетовании Иисуса. Можно ли относить к Святому Духу такие, например, слова: «не от Себя говорить будет, но будет говорить, что услышит» (Ин. 16:13)? Так можно сказать только о тварном существе, которое будет «говорить то, что услышит» от Бога! Сам же Святой Дух как Третья Ипостась может говорить только от Себя, то есть от Святой Троицы, ибо Три Лица имеют единую мысль и единое слово.

Слова об Утешителе как о «Духе истины» вполне могут быть приложены к Ангелу, который является тварным и личностным образом Божественной Энергии, так что сошествие Духа в день Пятидесятницы глубоко и органично связано с Михаилом. Еще более конкретный смысл приобретает обещание Иисуса прислать «другого Утешителя», если учесть, что «утешение»: МЕНАХЕМ, было обычным синонимом Мессии. Так, слова, сказанные о старце Симеоне: «чающий утешения Израилева» (Лк. 2:25), означали: «чающий Мессию»; Иисус же в лице Утешителя обещает прислать еще одного, кроме Себя, Мессию, Менахем, Утешителя. Но Иисус предостерегает от иного, самозванного «мессии», которого Церковь называет «антихристом»: «Я пришел во имя Отца Моего, и не принимаете Меня; а если иной придет во имя свое, его примете» (Ин. 5:43); очевидно, этот «иной» противостоит как Иисусу, так и грядущему Михаилу.

Итак, третий человек, рядом с Иисусом и Адамом, это Михаил, второй Мессия, князь Христова царства на земле. Но кто он такой, какова его природа, прежде всего – что означает его столь тесная соотнесенность с архангелом Михаилом?


19. Откровение Сергия Радонежского.

Удивительный и глубокий ответ мы находим у Сергия Радонежского, которого церковная традиция называет «тайнозрителем Святой Троицы». Именно в Св. Троице преподобный хотел обрести Первообраз братского общежития и вообще человеческой соборности, а в соборности – принцип победы над мировым злом. Но для практического выполнения этого замысла необходимо было обрести зримый образ Святой Троицы, который мог бы стать примером для человеческого подражания.

Преподобный Сергий жил в период напряженных споров о возможности и способах иконного изображения Св. Троицы. Главная трудность состояла в незыблемом библейском и апостольском принципе: Всевышнего изображать нельзя; «Бога никто никогда не видел» (I Иоанн. 4:12). Но отсутствие образа Всевышнего грозило превратить представление о Нем в умозрительную абстракцию – как это уже произошло на латинском западе; те изображения Троицы, которые там распространились, были чистой аллегорией и на подлинное изображение реальности не претендовали. Вопрос о тварном, созерцаемом, живом образе Св. Троицы стал в то время на Руси решающим вопросом веры, главным предметом религиозной мысли.

Анализ духовного наследия преподобного Сергия позволяет утверждать, что он был носителем одного из важнейших откровений апокалиптической эпохи. Суть откровения в том, что Михаил, высший из ангелов, должен обрести человеческую природу и, став человеком, восполнить соборный человеческий образ Святой Троицы. Составитель первого жития Сергия Радонежского сообщает, что архангел Михаил неоднократно сослужил Сергию во время литургии: об этом рассказывал сам преподобный, а также два радонежских монаха, которые удостоились стать свидетелями такого служения. Видимо, от самого Михаила Сергий и получил это откровение.

Вспомним, что эпоха Сергия в одном отношении была очень сходна с нашей: второго пришествия Иисуса ожидали в 7000 г. «от сотворения Адама», т. е. в 1492 г. от Р. Х. Подобное ожидание было столь же массовым лишь один раз в истории, в IX веке, перед началом второго тысячелетия от рождения Иисуса Христа. Начиная с XIII века апокалиптической теме на Руси было посвящено множество апокрифов, которые воспринимались как самые серьезные и подлинные богословские и пророческие тексты. Именно в этой апокрифической литературе выразилась глубокая и утонченная русская богословская мысль, на мнимое «отсутствие» которой постоянно сетуют историки. Во многих апокрифах выступает Михаил: то в роли ангела-покровителя всемирного православного царства, то в качестве царя на константинопольском престоле. Из библейских книг наиболее читаемой была книга Даниила: откровение о борьбе с антихристом, которую возглавит «великий князь Михаил» (Дан. 10:13, 21; 12:1). Имя Михаила названо в послании апостола Иуды, в котором приведены пророчества Еноха о суде над ангелами; Михаил здесь спорит с диаволом «о Моисеевом теле» (Иуд. гл. 9). Однако, наиболее впечатляющим было упоминание имени Михаила в Откровении Иоанна, в эпизоде битвы с драконом-сатаной и рождения «младенца мужеского пола», будущего «пастыря народов» (Откр. гл. 12), о чем мы говорили выше.

Апокалиптический настрой Сергия и его учеников был, в отличие от сегодняшнего, радостным и творческим. Ведь суть откровения (греч. «апокалипсис») не в кратковременном всемирном владычестве зла, как бы оно ни было ужасно, но в последующей светлой эпохе, которая предсказана Иоанном: «Блажен и свят имеющий участие в воскресении первом: над ними смерть вторая не имеет власти, но они будут священниками Бога и Христа и будут царствовать с Ним тысячу лет» (Откр. 20:4-6). Сергий и его единомышленники, активно готовясь к наступлению этой эпохи, стремились к распространению Православного Царства на все человечество. Естественно, что с этим царством были связаны самые светлые надежды. Духовным содержанием царства должен был стать набиравший силу в византийском содружестве народов гуманизм паламитского типа (см. И. Экономцев. Православие, Византия, Россия. М. 1992).

Очевидно, именно жреческую элиту, священников грядущего Мессианского Царства взращивало великое Сергиево братство, охватившее своим влиянием всю православную Русь того времени. Дерзновенные творческие начинания этого братства на века опередили свою эпоху. Уже в первой половине XVI в. традиция преп. Сергия была подрублена под корень, хотя убить всенародную любовь к Сергию не удалось, как не удалось искоренить уникальный в церковной истории культ Святой Троицы. Но также, как потемневший слой олифы на века сокрыл от глаз верующих первозданную красоту Рублевской иконы, так остается скрытым подлинное содержание деяний и учения преп. Сергия. И также, как была очищена от наслоений икона Св. Троицы, так дело преп. Сергия еще предстанет перед изумленными взорами потомков во всей своей творческой новизне и свежести. Постараемся и мы внести свой посильный вклад в дело расчистки древнего и святого лика.

Стремясь объединить в составе великого византийского содружества Литовскую и Ордынскую Русь, борясь против местничества русских князей, преп. Сергий вкладывал в это дело не только политический, но и глубоко религиозный смысл. Получив откровение зримого образа Св. Троицы, он смог провозгласить свой знаменитый призыв: «взирая на единство Св. Троицы, побеждать ненавистное разделение мира сего». Пророческие созерцания были сохранены для потомства с помощью иконного «богословия в красках». Центральное место здесь занимают две знаменитые иконы: «Архангел Михаил с деяниями», написанная неизвестным автором по видению княгини Евдокии, вдовы Дмитрия и духовной дочери Сергия, и рядом с ней – рублевская «Троица», написанная по заказу Никона Радонежского «в честь и похвалу преп. Сергия».


20. Пророческие иконы.

Богословское содержание иконы «Михаил с деяниями» выражается в многочисленных и многозначительных отступлениях от канона. Так, Михаил впервые изображен не с опущенным, как обычно, но с поднятым мечом – приблизилось время апокалиптических битв. Идея «вочеловечения» Михаила выражена с помощью цветовой символики одежд и через содержание «деяний». Самая удивительная особенность иконы, ставящая в тупик лучших специалистов по иконографии: резной по левкасу растительный орнамент средника – ничего подобного в иконах той эпохи ни до, ни после не встречается. Чем сильнее выражено отступление от канона, тем значительнее его смысловая нагрузка. Здесь речь идет о главном содержании откровения: царство Христово на земле приближается (на него и указывает орнамент средника) и Михаил будет его царем. Наконец, в левом верхнем углу, т. е. в первом клейме иконы впервые появляется образ Троицы «рублевского» типа. Как и у Рублева, отсутствие Авраама и Сарры подчеркивает переход от традиционного сюжета «Гостеприимство Авраама» – к более широкой теме образа Троицы вообще. Расположение трех фигур отличается от рублевского наклоном голов собеседников: левый (от нас) и средний смотрят на правого, как бы побуждая его к какому-то действию. Правый, очевидно изображающий Михаила, жестом головы и рук выражает согласие выполнить свою миссию.

В рублевской «Троице», написанной, как предполагается, на 10-15 лет позже, та же идея выражена только жестами рук, тогда как наклоны голов переносят внимание на левого собеседника: здесь Михаил уже не должен быть так выделен, как в предыдущей иконе. Как мы аргументировали выше, тремя собеседниками, являющими собой образ Св. Троицы могли быть только три человека: в центре – воскресший и прославленный Адам; по правую руку (слева от нас) – человек Иисус; по левую – грядущий князь Михаил. Крылья у всех троих – не более чем общепринятый символ духовности: с крыльями изображали, например, Иоанна Крестителя или святых схимников – как знак их «ангельского жития». Незадолго до начала работы над Троицей Рублев расписывал стены Владимирского собора: его кисти принадлежит изображение патриархов Авраама, Исаака, Иакова. В связи с этим нельзя не вспомнить, что одно из главных имен Божиих в Библии: «Бог Авраама, Исаака, Иакова» – всегда понималось христианами как символическое указание на троичность Бога. Но при всей значительности этих лиц, есть два человека, которые несомненно больше их: Иисус и Адам. Откровение, восходящее к Сергию Радонежскому, подсказывало: третий человек соизмеримого масштаба – это грядущий Михаил. Поэтому создание иконного образа Святой Троицы стало одновременно пророчеством о князе Михаиле.

Можно привести много убедительных доводов в пользу того, что именно эти три человека изображены на рублевской иконе. Так, согласно канону, самое почетное место – не центр стола, а его левый угол: именно там помещен Иисус. За спиной Иисуса изображено здание, символизирующее Церковь и содержащее анаграмму IH – Иисус Назорейский, т. е. Иисус именно как человек; за спиной Адама – обычный иконописный символ родословного древа, в данном случае, всего человеческого рода; рядом с Михаилом – скала, напоминающая о чуде архангела Михаила в Хонах: очень распространенный сюжет икон и фресок того времени. В напоминание о прегрешении Адама его нимб, несмотря на обратную перспективу, заметно меньше нимбов Иисуса и Михаила. Правильность отождествления лиц подтверждает цветовая символика одежд. Так, синий цвет, повторяющийся в одеждах всех трех собеседников, есть символ общей им всем человеческой природы; золотисто-оранжевый хитон Иисуса указывает на Его вторую, божественную природу; коричневый цвет означает землю, из которой, согласно Библии, сотворен Адам; наконец, зеленый цвет в одеждах Михаила традиционно понимается как цвет ангельский. Предложенное нами толкование вписывает великую икону Рублева в богословскую традицию его времени и делает ее смысловое содержание бесконечно важным для нас.

Итак, князь Михаил – Ангел, ставший человеком. Каков образ этого вочеловечения, мы не знаем; аналогия с вочеловечением Бога здесь неуместна, поскольку нетварная Божественная природа несопоставима с тварной ангельской. Несомненно лишь то, что образ соединения не будет носить характер временного симбиоза, как у непредусмотренных Творцом «ангело-человеческих» рас. Связь будет органичной и неразрывной, причем ангел во всей своей духовной мощи и со всем объемом своего опыта «интегрируется», будет включен в состав более глубокой и сложной, бесконечно возрастающей в своем уподоблении Богу человеческой личности. В князе Михаиле соединятся две сферы тварного космоса: мир ангельский и мир человеческий, с миром же природы Михаил будет связан через свою мать: «жену, стоящую на луне и облеченную в солнце». Человек уже соединен с Богом в Иисусе Христе; Михаил же, как и каждый член Церкви, станет причастником Тела и Крови Иисуса. Через Михаила и остальные ангелы каким-то образом смогут приобщиться к Иисусу Христу как человеку и как Богу.


21. Бог Адама, Иисуса, Михаила.

Апокалиптический кризис связан не с формальным рубежом очередного тысячелетия по христианскому календарю, но с предстоящим в недалеком будущем объединением человеческого рода. Поэтому на первый план выходит самоидентификация человека, связанная с тем или иным переживанием личности Адама. Не менее важным является и сохраненное в недрах христианской традиции откровение о Михаиле. Соблазн ангелической духовности, особенно характерный для Востока, но стремительно проникающий также и на Запад, полностью снимается этим откровением: не человек должен превратиться в ангела, но, напротив, ангел стремится, став человеком, повысить свой онтологический статус. Главное же заключается в том, что три высочайших человека смогут в отношениях между собой явить всему человечеству живой образ Святой Троицы, в настоящее время расплывчатый и неясный даже для искренне верующих христиан. Бог Авраама, Исаака, Иакова открывается в решающую эпоху как Бог Адама, Иисуса, Михаила – и это означает существенное расширение горизонта религиозного сознания.

Три высших человека взаимодействуют друг с другом, охватывая все пространство человеческой истории: Адам есть общий отец Иисуса и Михаила; Иисус пришел, чтобы спасти Адама и приготовить души людей для встречи с Михаилом; Михаил грядет, чтобы возвратить человечество к праотцу Адаму и прославить Иисуса как Жениха и Царя.

После того, как образ Св. Троицы в большей мере прояснится для человеческого сознания, может быть сделан новый шаг в уподоблении этому образу. Ни одно из Лиц Троицы не может быть описано отдельно как совокупность особых качеств; Божественные Лица не существуют и не мыслимы вне отношений Друг к Другу; уподобление же человеческих отношений внутритройческим означает открытость для воздействия Энергий Св. Троицы. Иисус показывает самый верный путь для согласования человеческой воли с волей Бога: «Если двое из вас согласятся на земле просить о всяком деле, то, чего бы ни попросили, будет им от Отца Моего небесного. Ибо, где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них» (Мф.18:19-20). Здесь, очевидно, подразумевается, что двое или трое не могут согласиться между собой на земле, если они собраны не во имя Иисуса; но если они так собраны и так согласились, то их совместная воля, оставаясь свободной, всегда будет соответствовать воле Св. Троицы.

Не может быть исполнена просьба, противоречащая воле и намерениям Всевышнего; если в мире что-то и совершается недолжное, то это происходит по воле человеческой, вопреки воле Божией. Возможность такого противоречия обусловлена – ради соблюдения тварной свободы – «попущением» Бога, «Который в прошедших родах попустил всем народам ходить своими путями, хотя и не переставал свидетельствовать о Себе» (Деян. 14:16). Такое же «попущение» имеет место и в отношении индивидуальной свободы: «Верен Бог, Который не попустит вам быть искушаемыми сверх сил, но при искушении даст и облегчение, так чтобы вы могли перенести» (I Кор. 10:13). Евангелие показывает нам пример величайшего подвига: самопринуждение к согласию с непонятной и вызывающей протест волей Божией – на таком самоотречении Иисуса построено все дело нашего спасения. В Гефсиманскую ночь перед арестом Он «находится в борении» и молится «до кровавого пота» (Лк. 22:44): «Отче Мой! если возможно, да минует Меня чаша сия; впрочем не как Я хочу, но как Ты» (Мф. 26:39). Ясно, что противоречить воле Божией и соглашаться с ней «в борении» может лишь Иисус как человек; каждый верующий в свою меру несет свой крест подобного противоречия – не приняв этот крест, сохранить искреннюю веру невозможно.

Для тварного существа индивидуальное становление необходимо предшествует соборности. Пока нет личностей, способных вступать в соборные отношения, нет и самих отношений. Высшие члены человеческой иерархии не составляют исключения: Адам, Иисус, а затем Михаил начальный этап своего вечного бытия проживают отдельно – каждый имеет свою особую судьбу; лишь с течением времени они «собираются» во образ Св. Троицы. Икона Рублева не есть изображение свершившегося факта, но пророческое предизображение грядущего. В основах индивидуальности каждого человека заложено стремление, потенция к соборности, как новому уровню собственного бытия. Тождество индивидуального и соборного бытия свойственно лишь Самому Богу; для человека же оно есть вечная цель, неисчерпаемая перспектива возрастания. Но это не есть движение в пустоту, в дурную бесконечность: цель, к которой мы стремимся, есть бесконечность актуальная, т. е. реально существующая – и эта актуальная бесконечность есть Сам Бог. Нельзя представлять себе дело так, будто бы человек в лице Адама изначально пребывал в состоянии соборности, и затем выпал из него в якобы греховное само по себе состояние индивидуального бытия. Опыт существования с Другим, опыт жизни в Эдемском саду с Яхве был дан Адаму при сотворении, но это состояние не было для Адама подлинно соборным, поскольку он еще не вполне созрел как самостоятельная личность. Первородный грех замедлил развитие личности и затруднил путь к соборности; но этот грех не уничтожил человеческую личность совсем и не полностью закрыл возможность соборного бытия в будущем. Главная творческая задача современной эпохи: качественное, по существу, скачкообразное, ускорение процесса персонализации – в перспективе соборности.


22. Бог-Троица или Бог-Монада.

Если бы Вседержитель был только Единственным, но не Триединым, то для человеческих личностей оставалась бы лишь одна перспектива развития: полное слияние с Богом, и в Нем – друг с другом. Не удивительно, когда это предлагают пантеисты, для которых весь мир – лишь эманация Божества. Но, по существу, к такому же выводу приходят еврейские мистики-кабалисты, которые исходят, казалось бы, из библейской веры и, прежде всего, из библейского креационизма! Причина этой кажущейся непоследовательности лишь в одном: они до конца продумали и прочувствовали выводы, которые вытекают из отказа от религии Св. Троицы в пользу чистого монизма. Только религия Св. Троицы открывает перспективу творческого, конструктивного преображения индивидуального начала. Человек есть образ Божий: если Бог – одинокая Монада, то эгоизм личности составляет ее сущность и может быть преодолен только вместе с ее самоуничтожением в неразличимом Единстве. Именно это утверждает современный популяризатор Каббалы Михаэль Лайтман:

«Природное качество каждого человека – использовать весь мир себе на пользу, и все, что он дает другому – лишь в силу необходимости. Причина этого в том, что ветвь подобна корню, источнику, близка ему по природе. И потому, как душа человека исходит от Творца, который Един и Единственен, и все – Его, то и человек, сын Божий, чувствует, что весь мир, все существа в мире должны находиться под его властью и существуют для его блага...Этот Закон Единственности запечатлен в сердце каждого человека, и ни один из нас не свободен от его влияния, а каждый избирает часть от него, согласно своим возможностям и стремлениям. И закон этот не хорош и не плох, это действительность и наша природа, и невозможно обойти его или даже немного приукрасить и смягчить. Закон этот есть Абсолютная Правда» (Михаэль Лайтман, стр. 50-51).

Альтруистическая программа Кабалы сводится, поэтому, лишь к возвращению когда-то утерянного Единства, в полном согласии с пантеистическими взглядами:

«Если смотреть с точки зрения Творца, то есть со стороны слияния с Ним, то свойство «единственности» побуждает к альтруизму. И так задумано Творцом, чтобы мы сами изменили использование этого свойства, и, начав развиваться с эгоистической «единственности», дошли до альтрустической «единственности» – каждый и все вместе» (там же, стр. 55).

В частности, человеческий род якобы обладал изначальным единством в лице Адама, которое было нарушено в результате грехопадения:

«Жизнь Адама разделилась на мельчайшие жизни и душа его разделилась на мельчайшие души людей... Свет его жизни разделился на кругообороты маленьких жизней. Также и все другие творения скатились с уровня вечности и общности на уровень мелких кругооборотов, как и человек. И поднимаются или опускаются в зависимости от действий человека, как единственного, обладающего возможностью анализа добра и зла» (там же, стр.68).

Один из этапов восстановления «единства мира с Богом» – прекращение того «раздробления» человечества на множество личностей, в котором кабалисты видят сущность адамова греха:

«Усилия всех поколений к воссоединению всех душ в одну, называемую Адам, как было до грехопадения. И ни один из них не живет для себя, а сознательно или бессознательно – лишь во имя этой цели» (там же, стр. 72).


23. Религия холизма.

Идея слияния в Абсолюте претендует стать религиозной основой грядущего объединения человечества: эта идея становится ведущей в индуизме и буддизме, в разнообразных видах оккультизма и, постепенно преодолевая сопротивление традиции, стремится овладеть монотеистическими религиями; она же под именем «холизма» (англ. ХОУЛ, whole: целое) образует духовную основу движений Нью-Эйдж. Коренная порочность этой идеи далеко не сразу становится очевидной: выбор между религией Св. Троицы и религией Абсолютной Монады, видимо, будет самым трудным во всей истории человечества. Лишь сравнительно небольшое число гордецов способно сознательно вступить на путь преисподней, путь откровенного зла, путь всеобъемлющей ненависти и вражды – но путь растворения в Едином представляется вполне «доброкачественным». Если добавить, что ожидаемый процесс слияния переживается как всезатопляющее блаженство, то соблазн этого пути становится почти непреодолимым. Можно сказать, что этот соблазн был бы вообще непреодолим, если бы в человечестве не действовали Энергии Св. Троицы.

Подсознание человека, несущее память об одиноком внутриутробном блаженстве, на определенном уровне глубоко нарциссично: вопреки внешней очевидности, оно не верит в существование других людей в том же смысле, как в собственное существование. Если факт своей неединственности, неисключительности осознается, то это осознание переживается мучительно, по знаменитому выражению Ж.-П. Сартра: «Ад – это другие». Единственным выходом из тупика является преодоление врожденного эгоизма, подвиг любви, благодаря которому существование другого становится доминирующей ценностью. Ради этой ценности приходится отказываться от эгоистического наслаждения, от нарциссического блаженства и даже от мечты о нем. Признать другого значит в каком-то смысле умереть самому, в надежде на будущее совместное воскресение. Крестная смерть и воскресение суть, таким образом, актуальнейшие психологические реальности – поэтому христианская проповедь встретила в человечестве такой массовый отклик.

Но есть и другая сторона дела.

Каждая сколько-нибудь сложившаяся и сильная личность активно сопротивляется перспективе своего исчезновения; поэтому идея слияния в конце концов принимает эгоистическую форму: другие это и есть я. Если всем суждено слиться в одну Монаду, то каждый хочет стать главным или единственным центром этого слияния: начинается беспощадная борьба, в которой сильнейший стремится оказаться первым в поглощении всех остальных. «Светлая мечта» о слиянии превращается в уголовный принцип: умри ты сегодня, а я – завтра. Так метафизика всеединства неожиданно трансформируется в метафизику всеобщей вражды. «Небо» превращается в преисподнюю: претензия на «абсолютное добро» оборачивается абсолютным злом, вместо бесконечного нарциссического блаженства утверждается бесконечное взаимное мучительство. Программа «холизма», раздираемая внутренними противоречиями, угрожает завести развитие человечества в безысходный тупик. Перед лицом этой угрозы человеческий род будет вынужден окончательно осознать, что религия Св. Троицы, религия Креста и Воскресения – это не просто один из возможных путей духовности, но единственная реальная альтернатива губительной «религии слияния» во всех ее видах.


24. От индивидуальности – к личности.

Главная слабость как научной, так и богословской антропологии – недостаточная разработанность понятия личности. Это связано с тем, что сам по себе опыт жизни человека как личности в большинстве случаев носит зародышевый, фрагментарный, крайне элитарный характер. Не случайно в бытовом словоупотреблении «личность» означает что-то исключительное, редкое, достигаемое лишь единицами – можно сказать, понятие Личности в просторечии всегда употребляется с «большой буквы». В этом есть доля истины, но в то же время – как бы самооправдание и самозащита от кажущегося непомерно трудным призвания каждого человека осуществить себя как личность.
Можно попытаться несколько прояснить вопрос, различив три понятия: индивидуальность, личность, соборная личность.

Индивидуальность есть, по Аристотелю, «окачествованная природа», т. е. общечеловеческая, родовая сущность в ее конкретном выражении. Эту идею с особой настойчивостью развивал Фейербах, который дошел до утверждения, что идея и переживание Божества есть в действительности идея и переживание отдельным человеком своей общечеловеческой природы. Вполне последовательно – в рамках своей системы – он понимает любовь к ближнему как опознание в нем той же самой общей природы. Пока человек живет лишь на уровне индивидуальности, идеи слияния и всеединства будут представляться ему в высшей степени убедительными. В этом контексте становится оправданным и марксистское учение о человеке как высокоразвитом и притом общественном животном; и современное холистическое представление об индивидуальности как « волне на поверхности океана»; и традиционное буддийское понимание индивида как уникальной совокупности качеств или «дхарм» (в тайской мифологии – «хуонов», своего рода «генов» – как физического, так и психического характера).

Если индивидуальность есть более или менее уникальная совокупность качеств, то личность – как бы центр управления этой совокупностью, высшая инстанция, определяющая выбор смыслов, ценностей, целей существования индивидуума. Памятуя о том, что «всякое сравнение хромает», можно попытаться сравнить отношение личности к индивидуальности с отношением царя к своему народу. Если к индивидуальности применимы такие характеристики (позитивные) как: богатая, яркая, одаренная, разносторонняя, гармоническая, то к личности: сильная, зрелая, свободная. Можно быть яркой, богатой и гармоничной индивидуальностью, но при этом слабой, незрелой, несвободной личностью. Если индивидуальность складывается или формируется, то личность зарождается или, лучше сказать, сотворяется и сотворяет себя сама. Национальные и расовые особенности, врожденный талант, физическая сила и красота, энергия влечений, поэзия чувств, интеллектуальные познания, материальное богатство, социальный престиж: личность овладевает всеми этими качествами и достижениями индивидуальности, подчиняет их своим целям и задачам. То, что для индивидуальности есть ценность или цель, для личности становится средством и орудием, или объектом творческого воздействия. Подчиненность личности своей индивидуальной природе переживается христианским сознанием как грех или, в лучшем случае, как несовершенство. Индивидуальность, не подчиненная личному началу, рассматривается как ложное «я» или «самость». Аскетическое самоограничение связано именно с борьбой личности за овладение своей собственной природой. Пока личность юна и слаба, она не может еще овладеть всем богатством своей человеческой природы: поэтому подвижник резко суживает поле жизни, стремясь одержать победу над собой хотя бы на небольшом, но центральном участке своей души, который в аскетике ассоциируется с понятием «сердце».


25. Крайности персонализма.

Большинство людей с трудом и неохотой осознают существование себя как личности. Те же немногие, которые решись осознать этот потрясающий человеческую душу факт, часто впадают в другую крайность: личность представляется им чем-то чуждым, иноприродным, чем-то совершенно отдельным от индивидуальности. Одни начинают утверждать, что личность – это искра Божества в человеке, другие – что это вселившийся в человека ангел или дух, третьи видят в ней «истинного человека», заключенного в индивидуальность, как в «человека-форму». Хотя подобные крайности неприемлемы для любого христианского богослова, однако чрезмерное противопоставление личности и природы находит свои способы выражения и в богословских терминах. Характерно в этом смысле учение Владимира Лосского, для многих современников ставшего, к сожалению, чуть ли не эталоном православного богословия. Противопоставление личности и природы В. Лосский возводит к различию действий двух Лиц Св. Троицы:

«Если по своей природе мы – члены, части человечества Христова, то наши личности еще не дошли до соединения с Божеством. Искупление, очищение природы не дает еще всех необходимых условий для обожения. Церковь уже является Телом Христовым, но она еще не есть «полнота наполняющего все во всем» (Еф. 1:23). Дело Христа закончено (?? — авт.), теперь должно совершаться дело Святого Духа... Дело Христа относится к человеческой природе, которую Он возглавляет в Своей Ипостаси. Дело же Святого Духа относится к человеческим личностям, обращается к каждой из них в отдельности... Таким образом, дело Христа единит людей, дело Духа их различает» (В. Лосский, стр. 197, 204). Не говоря уже о том, что В. Лосский предполагает недопустимое с позиций тринитарного догмата разделение и даже противопоставление действий Лиц Св. Троицы, он в результате приходит к своего рода «онтологическому коммунизму»: соборное единение личностей понимается им как «обобществление индивидуальных природ». В его антропологии суверенные личности коллективно владеют общей природой, но при этом каждая личность остается отдельной, обособленной от других, имеющей достаточную основу своего бытия в себе самой или непосредственно в Боге, но каждая независимо от других. Совершенно справедливо утверждая, что простое слияние личности с другими означает ее уничтожение, он, в отличие от П. Флоренского не придает решающего значения Св. Троице как первообразу соборного единения. Конечно, как и другие деятели русского религиозного возрождения начала века, В. Лосский самыми своими ошибками, высочайшим уровнем, на котором эти ошибки пережиты и сформулированы, качественно ускоряет процесс познания и духовного роста последующих поколений.

Возвращаясь к нашему «монархическому» сравнению, можно сказать что В. Лосский предлагает объединение и слияние «народов» (природ), управляемых ареопагом взаимно суверенных и самодостаточных властителей (личностей). Мы же видим соборность скорее как священный союз государей (личностей), связанных братской любовью и продолжающих управлять каждый своим «народом» (индивидуальной природой), которые не смешиваются, но при возникновении общих целей объединяют свои усилия.


26. Перспективы личности

Личность не есть что-то иноприродное индивидуальности, личность зарождается особым творческим актом в недрах самой индивидуальности, является качественно высшим уровнем бытия той же самой природы. Каждый человеческий индивидуум имеет в себе зерно, зародыш личности – именно это и делает человека человеком, духовным потомком Адама, именно это принципиально отличает человека от высокоразвитого животного. Детальное прояснение этой решающей внутренней метаморфозы, сложнейшие взаимосвязи между индивидуальностью и растущей в ней и из нее личностью – великая задача будущей антропологии и психологии, как научной, так и богословской.

Какие же цели, истинные или ложные, в принципе возможны для личности, осознавшей себя и в той или иной мере овладевшей своей природой? То немногое, что мы знаем о личности, тем не менее достаточно, чтобы в принципе эти возможности обозначить: 1) саморастворение в общей природе; 2) состояние вечной борьбы с другими личностями; 3) поглощение других личностей своей; 4) поглощение своей личности другой; 5) отождествление или слияние себя с Абсолютной Личностью, Божеством; 6) коллективное сосуществование личностей на основе обобществления индивидуальных природ; 7) соборное бытие личностей во образ Св. Троицы. Мы убеждены, что только последняя из этих целей достойна человека и согласна с желанием Творца. Что это означает на практике, мы сейчас можем только предвосхищать и предчувствовать: можно сказать лишь то, что главной целью и содержанием бытия личности на уровне соборности становится утверждение бытия других. Путь личности – уподобление Богу; но для этого надо знать, какой Он, причем знать со все возрастающей точностью и достоверностью. В связи с этим богопознание, как опытно-мистическое, так и интеллектуально-догматическое, становится самой первой, самой насущной задачей жизни. Без этого богопознания человек просто не в состоянии позитивно осуществить себя как личность и обречен на блуждание в потемках по ложным путям.

Могущественные влечения инстинкта и властные требования общества: наковальня и молот, с помощью которых Творец выковывает в кузнице истории свободную человеческую личность – способную вступать в глубинные отношения с другими такими же личностями. Высшее, к чему мы призваны – сознательно содействовать нашему Творцу в созидании нас самих. Наслаждения, даруемые удовлетворением инстинкта, и удовольствия, порождаемые социальным одобрением – эти главные, на сегодняшний день, двигатели жизни постепенно отступят на второй план перед мужественной и зрелой радостью обретения друг друга и счастьем совместного творчества. По мере этого обретения и в процессе этого творчества сегодняшнее человеческое общество будет постепенно преображаться в собор свободных личностей, связанных взаимной любовью во образ Святой Троицы. Так исполнится обещание Всевышнего, распространенное на весь человеческий род: «Я буду их Богом и они будут Моим народом» (Лев. 26:12; Иер. 24:7; 2 Кор. 6:16; Откр. 21:3).


27. О любви к ближнему.

В этой перспективе приобретает новое звучание древняя, по существу, общечеловеческая заповедь: «Люби ближнего, как самого себя» (Лев. 19:18). Конкретный смысл этой заповеди совсем не самоочевиден, как может показаться при поверхностном взгляде: этот смысл меняется в соответствии с историческим возрастом и нравственным состоянием народов и отдельных людей, к которым она обращена. При переходе к христианству решающим был вопрос: «А кто мой ближний?» (Лк. 10:29). Для современного же человека становится все менее понятным, что значит «любить себя». С одной стороны, в самом простейшем смысле слова, современный человек себя как раз «не любит», собственное существование становится для него все более скучным и утомительным. С другой стороны, любовь есть определенное отношение, а как можно вступить в отношения с самим собой? Для этого нужно в каком-то смысле раздвоиться или научиться видеть себя глазами другого.

Одна из конкретных форм древней заповеди: « Как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними: ибо в этом весь закон и пророки» (Мф. 7:12). Такая форма заповеди исходит из того, что все люди в основном одинаковы; но когда человек начинает жить как самобытная и самостоятельная личность, это перестает быть верным. Для другого человека может быть невыносимо и в высшей степени вредно, если я буду поступать с ним так, как я хотел бы, чтобы он поступал со мной. Иисус возводит заповедь на новую ступень; по Его собственным словам, дает «новую заповедь»: «Как Я возлюбил вас, так и вы да любите друг друга» (Ин. 13:34). Очевидно, главное условие для выполнения этой заповеди: вхождение в личное отношение с Иисусом, всматривание в Его образ, стремление почувствовать Его любовь, сознательное усилие понять, как же именно Он возлюбил нас и что эта любовь означает в конкретных условиях сегодняшнего дня.

В перспективе тринитарного персонализма заповедь любви может быть выражена в такой форме: «Любовь состоит в том, чтобы созидать в отношениях друг с другом образ Святой Троицы; поэтому делай для себя и другого то, что способствует росту твоей и его личности». Условием для выполнения такой заповеди становится постоянный труд самопознания и углубление в Богооткровенные тайны Святой Троицы.


28. Человек создан, чтобы властвовать, ангелы – чтобы повиноваться.

Человеческая природа, хотя и тварна, но богоподобна и признаки этого богоподобия: свобода, разум, творческая способность. Св. Григорий Палама утверждал, что человек в большей степени, чем ангелы, подобен Богу по природе – человек создан, чтобы властвовать, ангелы – чтобы повиноваться (греч. АНГЕЛОС, aggeloV: вестник, служитель). Основой этой высшего призвания является иерархическая структура человеческой природы: «В нашей душе есть властвующая и управляющая часть и другая – подчиненная и повинующаяся, как-то: желание, стремление, ощущение и все другое, стоящее ниже ума, что Бог подчинил уму; и когда мы руководимся влечением к греху, мы не только восстаем против Бога-пантократора («;Вседержителя»), но и против по природе нам самим присущего автократора («самообладания»). В силу этого начала власти в нас Бог дал нам господство над всей землей. Ангелы же не имеют тела, соединенного с духом и подчиненного духу; поэтому они и не властвуют, а лишь исполняют волю Бога» (Цит. по: Б. П. Вышеславцев, стр. 288).


29. Узнать свое имя.

Природное богоподобие свойственно каждому человеку; можно говорить также об универсальной, общей для всех лестнице духовного восхождения, о ступенях реализации (или, напротив, разрушения) этой потенции богоподобия. Но можно поставить еще один вопрос: как проявляется образ Божий в отдельной человеческой личности, что отличает ее от других, делает ее именно этой, а не другой личностью? Каждая личность единственна, уникальна и неповторима – именно это ее отличие от других делает возможными и придает смысл межличностным отношениям. Эти отношения есть высшая цель и содержание человеческого бытия; в этих отношениях должен реализоваться и воплотиться образ Божий, образ Святой Троицы. Самое глубокое различие и в то же время самое глубокое единство личностей – в том, что образ Св. Троицы в каждом человеке раскрывается по-разному: это означает уникальность всей структуры его отношений, единственность его места в соборе. Найти это место – значит найти себя, осуществить свое глубочайшее призвание, обрести вечный и непреходящий смысл своего бытия; на сакральном, священном языке это означает – узнать свое имя. Как писал о. Сергий Булгаков в «Философии Имени»: «Имя есть семя, корень индивидуального бытия, его энергия или энтелехия, в отношении которой землей и почвой является его носитель – именуемый; имя есть задание, идеальный образ, который его носитель осуществляет. Понятно, поэтому, что в Священном Писании наречение имени в известных нарочито значительных и торжественных случаях есть прямое дело Божие» (Цит. по: Л. А. т.1, стр. 53).

В Откровении Иоанна идея имени занимает одно из центральных мест; само слово «имя» встречается в нем около 30 раз! Можно даже сказать, что в плане личности обретение имени есть главное обетование Апокалипсиса. Иисус обещает через Иоанна: «Побеждающему дам вкушать сокровенную манну, и дам ему белый камень и на камне написанное новое имя, которого никто не знает, кроме того, кто получает» (Откр. 2:17). Здесь содержится намек на древнее «таинство камня», связанное с приобщением к адамову роду; теперь это таинство будет воспроизведено с целью возведения человека на новый, соборный уровень личностного бытия. Имя человеческое есть в то же время Имя Божие: «Побеждающего сделаю столпом в храме Бога Моего, и он уже не выйдет вон; и напишу на нем имя Бога Моего и имя града Бога Моего, нового Иерусалима, нисходящего с неба от Бога Моего, и имя Мое новое» (Откр. 3:12). Ангел, восходящий «от востока солнца» и имеющий «печать Бога живого», в особом символическом акте или таинстве напечатлевает эти имена на «челах рабов Бога нашего» (7:2-3). Именно эти «искупленные от земли» (14:1-5) стоят с Агнцем на святой горе; именно они, узнавшие свое новое, истинное имя, претерпевают мученическую смерть от руки зверя и после своего воскресения становятся «царями и священниками Христова царства на земле» (20:4-6).

Христианская мысль нашего времени осторожно подступается к решающему вопросу: что такое конкретный образ Бога в человеке, в чем выражается тринитарное божественное Имя каждой личности, определяющее ее онтологическое место в грядущем общечеловеческом соборе? Приведем некоторые известные нам примеры подобных исканий.

Член Поместного Собора Православной Российской церкви 1917-18 г.г. А.В.Васильев, пытаясь дать догматическое обоснование идее соборности, «по которой все столковались и восстановления которой хотят», обращается к истолкования тринитарного догмата:

«Прообраз соборности Триединый Бог /под.Васильевым/: при равночестности Божественных лиц в Нем есть и священноначалие. От единого источника Начала-Отца рождается Слово-Сын и исходит Дух Святый... В предвечном Божием Совете о творении мира и человека участвует все Божественные лица; но Сын покорствует Отцу до самоуничижения, до сошествия на землю в образе человека-раба, до страданий и смерти крестной, и дух равен Сыну и Отцу; но Сын посылает Его от Отца и Он покорен Отцу и Сыну, нисходит на нашу грешную землю, животворит, просвещает и святит ее. И весь мир, и все населяющие его Богозданные твари носят в себе, в меру большего или меньшего их совершенства, образ и подобие своего Творца... Человек... в его отдельности еще не венец Божественного Творчества... Но это Божественное делание уже не непосредственный вызов стихий и существ Божественным Иловом из небытия к бытию, а зодчество из данных в первые дни стихий и сил, совершаемое при посредстве созданных тогда же разумных тварей, главным образом — человеков и ангелов» /цит. по кн. Л. Регельсон, стр. 63-64/.

В этих мыслях православного богослова, высказанных на столь авторитетном церковном Соборе в критический момент русской истории, выражается ключевая парадигма русской духовности, сформулированная Сергием Радонежским: «Взирая на единство Святой Троицы, побеждать ненавистное разделение мира сего», по в рассуждениях А.В. Васильева явственно проступает и основная трудность не только в осуществлении, но дате в практической конкретизации этой программы отсутствие детального истолкования тринитарного догмата, недостаточно ясное представление об основном Предмете нашей веры — Святой Троице. Несмотря на все оговорки, слишком прямолинейно понятая идея Монархии отца фактически ставит под сомнение ключевую идею равночестности Трех Лиц.

Мысль о том, что каждый человек, или, во всяком случае, человек, достигший святости и ставший проводником Божественной Энергии есть образ одного из Трех Лиц, высказывает Владимир Ильин /1891-1974/ в кн. «Преподобный Серафим Саровский'. Париж, 1971. Пытаясь описать характерные для каждого образа личностные особенности, он даже предполагает — с необходимой осторожность о — что преп. Серафим является образом Первого Лица св.Троицы, т.е. Отца. отдавая должное ценнейшей духовной интенции, проявившей себя в этой попытке, мы вынуждены признать саму попытку слишком незрелой,, преждевременной, богословски недостаточно обоснованной. Так же, как в спорах о Лицах, изображенных на иконе «Троица» Андрея Рублева: Кто есть Кто? — высказывались и убежденно доказывались все три возможных варианта, так и в определении тринитарного Первообраза конкретной личности могут быть высказаны достаточно аргументированные, и притом несовместимые суждения.

Вообще говоря, всякая попытка описать набор качеств или атрибутов, свойственных каждому из Трех Лиц и отличающих Его от Других, вызывает чувство догматической тревоги: не ведет ли этот подход к невольному тритеизму, троебожию, к попыткам недопустимого мысленного рассечения единой воли, единого действия, а следовательно, единой природы Трех Лиц?

Царство Божие осуществится лишь тогда, когда человеческая воля будет соглашаться с Божественной Триединой волей свободно и без всякого принуждения. Такое согласие человеческой воли с божественной, как и взаимное согласие человеческих воль, есть уподобление Богу, реализация образа Божия в человеке: и это есть образ Святой Троицы. Но согласовать свою волю с волей другого может лишь тот, кто эту волю действительно имеет, кто овладел собственной биологической и социальной природой и стал хозяином самого себя – именно этот смысл вкладывается в понятие: «личность».

Иван Ильин справедливо утверждает, что главным условием и проявлением личного бытия служит искренность — не в смысле «откровенности», но в смысле способности действовать из собственной глубины, из своего корня /искренне — это и значит «из корня»/. Человек, который не возжег в себе огонь личности, не сотворил свою внутреннюю духовную Купину, не может быть искренним перед Богом, перед собой, перед братьями. По опыту зная о смертоносных последствиях фальши и неискренности в деле строительства соборности, он писал:

«Нигде искренность не имеет такого глубокого, всеопределяющего значения, как в жизни церкви, церковь есть великое единение личных огнилищ. Она возможна только там, где эти огнилища, однородные по строения религиозного акта и возженные лучами единого Бога, состоят в искреннем и жизнеопределяюшем религиозной общении... Церковь есть соборная Купина, слагающаяся в молитвенном, учительном /догматы/ и деятельном совместном горении множества личных огней. При таком понимании всякая неискренность, — в вере, молитве или деятельности, — свидетельствует о не проникновении Божиих искр из церковной Купины в личное огнилище человека и из личной Купины в жизнь и деятельность церкви, неискренняя молитва есть несостоявшаяся молитва. Неискренне совершенный обряд есть пустая форма обряда. Священнослужитель, лишенный Купины, есть профессионал пустой обрядности, организованный церковью обман есть ложь Богу. Словом, неискренняя церковь лишена Благодати: она мертва; она есть трагическая видимость церкви» /И.А.Ильин, стр. 316/.

Другая трудность в уяснении сущности личного тринитарного Имени носит антропологический или дате психологический характер. Преждевременное знание своего Имени, до того, как человек дозрел до его свободной, искренней реализации, может переживаться как отрицание внутренней свободы, как внешнее принуждение к определенной жизненной роли. Опасность тем более велика, что тринитарное Имя касается самой интимной глубины человека, сокровенного центра поначалу хрупкого и неуверенного в собственном существовании, беззащитного перед авторитарным вторжением. Свое тринитарное Имя человек осуществляет лишь на высоком уровне личной зрелости: до тех пор он живет другими реальностями и носит другие имена, которые надо научиться опознавать и различать, прежде чем приступать к попыткам постижения своего высшего имени. Тринитарное Имя есть одно из Имен Бога, начертанное на лике человека — на том лике, который предузнает и предвидит Творец. Мы можем высказать твердое убеждение, что человек может постигать свое Имя лишь в той степени полноты и уверенности, в какой он это Имя уже осуществляет в своей внутренней, а тем самым и во внешней жизни. Лишь при этом условии любой принцип иерархического развертывания соборных имен из первообраза Св.Троицы наполнится жизненным содержанием и перестанет быть формальной схемой и произвольной игрой ума.

Единство соборной воли и мысли ни в коем случае не означает, что члены собора будут однотипны или тождественны друг другу. Образ Троицы относится к собору как к целому и реализуется в отношениях между его членами. Эти отношения столь глубоки, что станут новым и главным содержанием каждой личности; в силу многообразия отношений каждая личность будет становиться все более самобытной и отличной от других – но эти различия будут носить принципиально иной характер, чем при обычном индивидуалистическом способе существования. Внутренне диалогичная единая мысль, многосложная единая воля, многогранная единая деятельность будут рождаться из глубин внутрисоборного бытия, будут служить содержанием и проявлением соборной жизни – также как мир Божественных Энергий вечно изливается из недр Святой Троицы.


30. Идти за Агнцем, куда бы он ни пошел.

Ясно, что этот идеал не может быть осуществлен всем человечеством сразу, ибо достигнутый на данный момент уровень зрелости личности – плод долгого и мучительного исторического развития: у разных людей этот уровень зрелости очень сильно различается. Но суть любого идеала именно в том, что он принимается как осознанная цель задолго до своего полного осуществления: уже две тысячи лет все христиане в той или иной степени разделяют этот идеал. Вопрос заключается в том, наступило ли уже историческое время, когда этот идеал может быть устойчиво и необратимо реализован на земле избранным меньшинством, которое могло бы послужить для других живым и вдохновляющим примером. Не об этом ли пророчествует Откровение: «Это те, которые следуют за Агнцем, куда бы Он ни пошел. Они искуплены из людей, как первенцы Богу и Агнцу» (Откр. 14:4). Исполнение обетования станет возможным только тогда, когда образ Святой Троицы, отражением которого служит этот идеал, в большей, чем до сих пор, полноте, будет явлен миру – на что мы и уповаем.

 

Добавить комментарий

Защитный код
Обновить

Подписка на новости